„Тада изиђе Мојсије из поља Моавских на гору Навав, на врх Фазге, која је према Јерихону, и показа му Господ сву земљу од Галада до Дана… И рече му Господ: ово је земља за коју сам се заклео Аврааму, Исаку и Јакову говорећи: семену твоме ћу је дати“ (Понз 34, 1.4).
Тим речима библијски текст почиње причу о доласку Израилаца, који су четрдесет година лутали пустињом, пред Ханан. Мојсију Бог није дозволио да уђе у земљу „показах ти је да је видиш очима својим, али у њу нећеш ући“ (Понз 34, 4). Израилце је у Обећану земљу увео Исус Навин, наследник Мојсијев „а Исус син Навин беше пун духа мудрости, јер Мојсије беше на њега ставио руке своје“ (Понз 34, 9). Упадљиво је да опис уласка Израилаца у Обећану земљу има изразите литерарне паралеле са преласком преко Црвеног мора. Бог је овом приликом зауставио воде Јордана да би Израилци по сувом прешли у Ханан (ИНав 3, 7–4, 18). Израици су на челу поворке носили Ковчег Савеза (ИНав 3, 6–17; 4, 10–11), што је паралела стубу од ватре и дима који је водио Израил прилико преласка преко Црвеног мора (Изл 14, 5–31). Уместо Мојсија народ је предводио Исус Навин (ИНав 3, 7; 4, 14), обновљено је обрезање (ИНав 5, 2–9) и прослављена Пасха (ИНав 5, 10).
Литерарне паралеле између преласка преко Црвеног мора и уласка у Ханан указују на дубоку повезаност ових извештаја. Приповест о Изласку, освајању Ханана и Подели земље чини јединствен теолошки концепт. Међутим, у опису освајања Ханана, Израилци су представљени као ратоборан народ који уз помоћ Бога разара хананске градове и етнички чисти становништво испред себе. У теолошком и етичком смислу ова приповест изазива озбиљне саблазни. Како је могуће да народ Божији врши таква злодела бришући испред себе народе и градове? Занимљиво, ово питање није било популарно код хришћанских отаца. Неки од њих, као нпр. Ориген и Максим Исповедник, у овим освајањима виде алегорију: текст не треба схватити у дословном смислу, него као духовну борбу против греха, тако да описи немају историјски него теолошко-мистички карактер. Било је покушаја да се у овоме види и праведни рат (Августин), а још више да се догађаји типолошки повежу са каснијом историјом ране Цркве (Јован Златоуст). Дословна тумачења овог текста готово изостају. У сваком случају, приповест о освајању Ханана потребује додатна објашњења.
У савременој библијској науци одавно се траже задовољавајућа решења по питању уласка Израилаца у Ханан. Данас постоје три најзаступљеније теорије којима се покушавају схватити ови одељци Библије. Прва теорија се заснива на дословном тумачењу текста (В. Ф. Олбрајт, Е. Рајт, Ј. Јадин), у којем је освајање представљено као „муњевити рат“, где су Израици у једном маху и за кратко време освојили Ханан (ИНав 6–12). Друго мишљење је тзв. теорија инфилтрације или „мирног уклапања“ (А. Алт); она се више ослања на Књигу о судијама и говори о мирној инфилтрацији Израилаца у Ханан. Према тој хипотези, Израилци су од номада-сточара (Шасу) доселили из Источне пустиње, и временом постали стално насељени ратари. Трећа хипотеза говори о социјалној побуни, из које је изникао Израил (Г. Е. Менденхал, Н. Готвалд). Присталице ове теорије сматрају да су стари Израилци били нижи слој хананског становништва који се побунио против својих господара и створио нови идентитет заснован на новој вери.
Теорија „муњевитог рата“ вишеструко је проблематична и тешко прихватљива. Оспоравају је археолошка ископавања, на основу којих је показано да у периоду могућег уласка Израилаца таквог разарања наведених градова није било. Још је упадљивије да је оспорава и само Писмо. Наиме, у Књизи о судијама се на почетку говори о томе да поједина племена и појединци воде освајачке ратове. Чак и поред тога, већина места остала су још неосвојена (уп. Суд 1, 27–35). Књига о судијама је поузданији извор јер тачније описује тадашњу историјску реалност. Додуше, и у делу ИНав где се говори о подели земље стиче се исти утисак: „Исус већ беше стар и временит, и рече му Господ: ти си стар и временит, а земље је остало врло много да се освоји…“ (13, 1–7). Треба нагласити да наведени стих(ови) долазе после описа освајања. Нарочито је упадљиво да се помиње и јерусалимски цар којег је са још многим владарима убио Исус Навин (12, 10). Из каснијег библијског приповедања види се да је Јерусалим освојен неколико векова касније, тек у време цара Давида (2Сам 5, 6–9). Једино што је у овој теорији релевантно, јесте то да је Израил споља ушао у Ханан.
Хипотеза о „мирном уклапању“ је релевантна у том смислу што указује на то да је мешања између Израилаца и Хананаца било, п чему сведочи извештај о Јудиној женидби са Савом „кћери неког Хананца“ (Пост 38, 2–5). На исто указују и текстови у којима се говори да су извесни Хананци били спремни да прихвате веру Израилаца као што се нпр. види у згоди са становницима Гаваона (ИНав 9), или интегрисању Раве у Израил (уп. ИНав 6, 22–25). Склоност неких Хананца да прихвате јахвеизам приметна је и у ранојој приповести о становницима Сихема који су били спремни да „ухвате веру“ са праоцем Јаковом (Пост 34). Занимљиво је да се не помиње освајање Сихема, а он је био један од средишта Израилаца (ИНав 24). Етнички и језички су ти народи били блиски, тако да је асимилације било, али свакако не у тој мери. Поред свега тога, хипотеза „мирног уклапања“, према којој су се Израилци мирно инфилтрирали у Ханан, тешко је одржива. Тешко је претпоставити да је мање бројан народ, са инфериорнијом културом, на тај начин освојио Ханан. Логичније би било да су се Израилци асимиловали у Хананце, тј. да су се у процесу инфилтрације асимиловали и изгубили идентитет. Велики број библијских текстова посредно и непосредно сведочи о томе да су хананска религија и култура биле велика саблазан за Израилце, док супротно конципирани текстови сасвим изостају. Тако да ова хипотеза данас има све мање заговорника.
Данас је уз извесне модификације најуверљивија хипотеза која говори о социјалној побуни. Према овом схватању, Израил је настао од нижих слојева хананског становништва, које се побунило против владајуће елите. Они су се одвојили територијално и засновали посебан ентитет. Слабост ове поставке јесте у томе што игнорише приповест о освајању. Међутим, постоји логичнија модификација ове теорије, према којој се један број становника Ханана, нижег социјалног сталежа, политички и религијски преобратио прихвативши веру Израилаца. Наиме, у време политичких превирања изазваних најездом Народа с мора и унутрашњих социјаних напетости већи број хананског становништва се побунио против владајућих слојева и прешао на страну Израила. У тој побуни и преласку било је и разарања појединих градова, што се можда десило у Асору, и она су више узрокована побуном изнутра. Приче о Рави (ИНав 2) и човеку из Ветила (Суд 1, 22–26) могу да указују на блискост неких делова хананског становништва са Израилцима у времену „освајања“. Нешто пре тога мања група Израилаца је ушла у Обећану земљу. Та група је инспирисала побуњене и одбегле Хананце, тако да је дошло до уједињења.
Мотиви за прелазак су били религијско-социјалне природе. Јахвеизам је био вера заснована на другачијим постулатима за разлику од хананске религије, чији су богови у основи били чувари природног и политичког поретка – моћне присталице и заштитници владајућих слојева. Религијски систем Израилаца који су имали искуство Изласка, био је заснован на томе да је Бог склопио Савез управо са потлаченима. Израил је као таква заједница био врло привлачан угњетаваним Хананцима. У односу на друге лутајуће скупине и полуномаде, Израилци су имали јак верски идентитет. Није то била група слабо повезаних одметника, него чврста унутрашња заједница надахнута вером у Бога за којег су сви људи били исти.
Овој хипотези у прилог иду и савремена археолошка истраживања, на основу којих се види да је у периоду касне бронзе дошло до наглог прираштаја становништва у брдским деловима Ханана, где је био лоциран рани Израил. Такав прираштај се не може објаснити природним путем. Поготово што је драстично порастао број насеља. Тако је нпр. пре 1200. године пХ на подручју средишње-западног Ханана, где је према Библији и Мернептаховој стели био смештен Израил, било свега 25 насеља, док за неких двеста година касније број насеља порастао на око 250. Археолози су, такође, установили да је у тим насељима владао егалитаран друштвени систем. Наиме, тип насеља је био такав да се не може распознати урбанистичка структура карактеристична за хананске градове, где су навиши друштвени слојеви живели на средишњем узвишењу, а социјално подређенији све ниже и даље од средишта. Доњи део, који је био и обод чинили су најсиромашнији, као нпр. што је откривено у Асору. Тип израилског насеља из доба касне бронзе или тзв. „израилска кућа“ није био базиран на таквој урбанистичкој архитектури. У основи то су била егалитарна насеља, без великих грађевина, што указује на друштвени систем који је тежио друштвеној једнакости, а који је иначе особен за сиромашнија друштва.
Археолошки увиди указују да је Израил могао настати удруживањем нижих слојева Хананаца, који су напустили градове побунивши се против владајуће елите и изворних Израилаца који су имали искуство Изласка и боравка у пустињи. То јединство је било олакшано етничком сродношћу, а темељило се на вери у Бога који стоји на страни угњетаваних. У том случају Израил је био религијско-социјална заједница. Занимљиво је када се на овај феномен погледа из касније новосавезне перспективе, где је такође наглашен религијско-социјални елемент. Почеци Израила и почеци Цркве се у том погледу поклапају. Нови Израил је квантитативно знатно више био сачињен од ранијих многобожаца који су пришли Цркви, само мали број њих су били Јевреји.
Међутим, да би се схватила садржина приповести о освајању као и разлог због чега је она тако уобличена, нужно је пажњу усредсредити на контекст њеног настанка. Наиме, поставља се питање зашто је у ИНав на тај начин описано освајање Ханана, и зашто је занемарена историјска фактографија. Контекст настанка приповедања је од суштинске важности за њено боље разумевање. Прича о освајању као и Изласку вероватно је коначно уобличена и теолошки интонирана за време ропства у Вавилону. Иначе, периоду интензивног настанка и обликовања староизраилске литературе. Услед опасносности губљења континуитета и идентитета, као и синагогалне религијске праксе, сабирање и накнадно теолошко обликовање раније литература било је у пуном јеку. Само из визуре израилских заточеника у Вавилону могуће је разумети ратнички набој приповести. Такође и преувеличавања описана приликом Изласка из Египта. Из ове перспективе гледано, разумљиво је откуд код писца не постоји озбиљније интересовање за Египат. Не занимају га ни имена фараона, ни тачно место боравка Израилаца. О Египту се у извештају говори „из временске и просторне даљине“. Извештај који данас знамо у Вавилону је додатно теологизован. Велики број Израилаца „шест стотина и три тисуће и пет стотина и педесет“, говори више о томе да су сви Израилци изишли, него што се занима реалним бројевима. Управо је то, као и читава приповест, имало за циљ да индиректно позива Израилце заточене у Вавилонији да се и они у што већем броју окупе у крену у Обећану земљу.
Иста логика важи и за приповедање о освајању Ханана. Као што је Бог некада ишао пред Израилом и помогао им да освоје Ханан, тако ће се десити опет, ако се Израил сабере и крене назад. У Ханану су их чекали непријатељски расположени странци, који су делом допринели њиховој националној катастрофи – разарању Јерусалима. Тај набој се види и у 137. псалму: „Напомени Господе синовима Едомовим дан Јерусалимски, кад говораше: раскопајте, раскопајте га до темеља. Кћери Вавилонска, крвницо, благо ономе ко ти плати за дело које си нам учинила. Благо ономе који узме и разбије децу твоју о камен.“ (ст. 7–9) Деца Вавилонска су њихови вазали, који су били запосели јеврејску земљу и имовину. Приповест о освајању је требала да улије веру да ће Бог ићи пред њима и очистити Обећану земљу. Гледано из њихове перспективе, то је могао само Бог јер су они били немоћни најамници, слични прецима у Египту. У том контексту је разумљива и осуда Ахана који је поред осталог узео и вавилонски плашт (ИНав 7). Вавилонски плашт у контексту историјског уласка у Ханан није могао имати никакву важност. Међутим, сада је он био символ вавилонских вредности, које су биле велик и омражен изазов.
Дакле, опис освајања Ханана добио је свој коначан богословски израз у време ропства у Вавилону. Спектакуларан опис требао је да послужи као извор наде и подстрек за нови Излазак, тј. повратак из ропства. Многи Јевреји, иако су најамнички живели у Месопотамији нису се лако одважавали на повратак, што је и разумљиво. Паралела се може направити са нашим избеглицама из Крајине или са Косова и Метохије. Иако су у изгнанству за већину услови живота мучни, тешко се опредељују за повратак поред свих подстицаја у виду гарантовања безбедности, материјалне обнове објеката итд. Слично је било и са тадашњим Израилцима у Вавилонији. Није се лако било одважити на повратак у разорену, опљачкану и поробљену земљу. Једном су већ били прогнани, тако да су се многи вероватно питали има ли смисла ићи назад у толику неизвесност. Стога библијски опис освајања не чуди. Извештај се иначе жанровски одређује као ратна хроника, којој је особен триумфализам и претеривање, што се може видети и из асирских и египатских хроника. Наравно, сам опис је драматизован да би изазвао што јачи ефекат, нешто слично данашњим акционим филмовима. Господ Бог иде испред Израилаца и крчи им пут у Обећану земљу и потом осваја ту исту земљу и даје је синовима Израиловим. У преводу, Бог ће то поново учинити, ако Израил крене назад у Обећану земљу јер је и раније то чинио, а и већ је много тога учинио да би дозволио да све пропадне.
Врло је битно да се ухвати историјски контекст настанка појединих текстова, јер се тиме олакшава његово разумевање. Присталице дословног тумачења у приповедању траже фактографску историју, а занемарују историју у смислу разумевања контекста настанка текста. То је озбиљна херменеутичка препрека за разумевање свештене историје присутне у Писму. Иако на први поглед догађаји о којим се конкретно говори немају неку посебну теолошку релевантност из многих каснијих перспектива, они су суштински важни јер омогућују домостројни низ догађаја. У преводу, да се Израилци нису вратили из ропства у Вавилону не би било каснијих догађаја како их знамо; не би био подигнут други Храм, нити би било уобличено Петокњижје, не би настао ни превод Септуагинта. Повратак Јевреја из Вавилоније је икономијски догађај. Минуциозно изучавајући свештену историји, стиче се увид у Божији домострој, што је био један од теолошко-херменеутичких аксиома антиохијске егзегетске традиције.
Ако би се на овоме остало, читава приповест би се могла протумачити као добро теологизована национална идеологија старих Израилаца. Многа питања би остала неразјашњена, као нпр: Зашто Бог даје земљу Израилцима? Зашто све то чини због тако малог народа? Зашто издваја Израил у односу на остале? Не само то, према овим приповестима Бог се сурово односи према Египћанима и Хананцима. Уистину било би тешко наћи озбиљан одговор на оваква питања, ако се ствар не сагледа из правилног угла. Одговор се, пре свега, мора сагледати из саме Библије, у овом случају из целокупног наратива који приповеда о потчињеним робовима који су побегли на Божији позив и упутили се у Обећану земљу. Земљу им је сам Бог дао и наложио да је поделе по племенима у наследство (ИНав 13–21). Кључ одговора налази се у подели земље међу племенима, јер је Бог извео Израила из ропства – богомрског друштвеног система – и дао им земљу да је међусобно поделе као равноправни.
Таква теологија ће поготово доћи до изражаја у каснијим вековима. У есхатолошким визијама пророка Исаије, Израил је народ преко које ће у коначници и остали народи познати Бога: „јер ће се Дом мој звати Дом молитве свим народима“ (Ис 56, 7). Израил је требало да послужи као светлост света: „Устани, светли се, јер дође светлост твоја и слава Господња обасја те. Јер, гле, мрак ће прекрити земљу и тама народе, а тебе ће обасјати Господ и слава његова показаће се над тобом. Тада ће народи доћи виделу твоме и светлости која ће те обасјати. Подигните очи своје унаоколо и види: сви се скупљају и иду теби, синови ће твоји из далека доћи и кћери твоје носиће се у наручју. Тада ћеш видети и обрадоваћеш се, и срце ће ти се удивити и раширити, јер ће се к теби окренути мноштво морско и скупине народа доћи ће к теби.“ (60, 1–5; уп. 66, 18–24) Познавање библијског Бога нужно је подразумевало одговарајући однос према другом човеку. Приповест говори о Божијој интервенцији, којом Бог жели да успостави одговарајући поредак међу људима и тиме исправан култ поштовања Бога.
Теологија освајања Обећане земље сеже до самих почетака Израила. Извештај о освајању чини спону између Изласка из Египта и поделе земље. Теологија освајања се мора разумети као увод у теологију земље, тј. освајање је теолошки прелудијум за поделу земље по племенима. Из те перспективе се посматра и Излазак из Египта. Ту се на теолошком и литерарном макроплану види суштинска повезаност ове теологије. Робове које је Бог извео из Египта, „руком моћном“ увео је у Обећану земљу и дао им је у наследство. Кад се боље погледа, читава прича почиње са праоцем Авраамом, чијем је семену Бог земљу (Пост 12, 7). Овде се сада постављају два важна питања: чија је земља коју Бог даје Израилу? Коме и на који начин је Бог даје? Али да би се боље схватила проблематика, треба се осврнути на свет у којем је „никао“ Израил.
На старом Блиском истоку – окружењу у којем је настао Израил – земља је припадала владару. Египатски фараони су били наследници бога који је био први фараон. Сличан концепт постојао је и у Месопотамији, где су владари, такође, сматрани синовима божијим. Тако Хамураби говори да га родио бог Син, док се Липитишар сматрао сином бога Енлила. Због таквог статуса често су називани „владари земље“ или владари „четри области света“. Политичко устројство било је део свеопштег космичког поретка. У том поретку њима је припадала апсулутна власт над земљом. Уверење да земља безусловно припада владарима може се видети и у Старом Савезу. Наиме, када Навутеј није хтео да прода цару Ахаву виноград, израилски цар је био свестан да земља не припада њему, због чега је почео да очајава (1Цар 21, 4–6). Међутим, ствар је решила његова жена Језавеља, која је иначе била хананска принцеза. Навутеј је убијен, а виноград је узео цар Ахав (1Цар 21, 5–16). За Језавељу као и за остале блискоисточне народе ствар је била јасна: земља припада владару. Чак је и ханански религијски систем подржавао таква схватања. Ваал је био бог добара и богатства. Они који су имали велике поседе били су миљеници бога Ваала, а то је пре свега морао да буде владар и елита око њега. Такав социјални поредак је био суштински преплетен са религијским схватањима, а сами робовласнички систем имао је своје религијско утемељење. Стара блискоисточна друштва била су изразито класно раслојена на малу групу богатих и већину сиромашних и потчињених.
Насупрот таквих схватања, код старих Израилаца развила се другачија визија социјалних односа, дубоко заснована на религијском уверењу. Бог није дао земљу израилском цару, нити је са њим у том смислу склопио некакав посебан савез. Бог је дао земљу Израилу као народу. Прво је у њу довео Авраама, праоца свих Израилаца, и обећао је његовом потомству (Пост 12, 7). У Обећаној земљи боравили су и остали патријарси, док се нису услед глади одселили у Египат. Излазак из Египта је био излазак из ропства и добијање Обећане земље. Читав библијски опис говори о томе како је Бог извео Израил и довео га у „земљу којом тече мед и млеко“. Бог им је доделио земљу, што је значило да је земља Божија. Поготово је занимљива и теолошки значајна подела земље по племенима описана у ИНав 13–19 и Бр 32, 34 и 36. Иако наизглед опис поделе земље личи на пуки историјски факат без неког теолошког садржаја, ствар је сасвим супротна. У средишту описа поделе је дубока теологија, са изразитим социолошким импликацијама. Подела земље по племенима и породицама значи да земља припада свима, тј. Бог је дао свима. Приповест је, поред тога, што је требала да подстакне изгнанике на повратак и тиме премости домостријни моменат историјске кризе, требало да покаже да је сам Бог освјио земљу, а не Израилци. То је значило да је он с пуним правом даје и поставља услове поседовања земље. Сличну функцију су, између осталог, имали и родослови (уп. Бр 26–27). Њихов значај био је у томе да покаже припадност сваког члана одређеном племену, а самим тиме и право на земљу.
Опис поделе земље и родослови су вероватно настали у периоду „друштвене транзиције“ у доба монархије, када је долазило до злоупотребе богатих (тајкуна) на рачун сиромаха. У том контексту треба схватити и жестоке пророчке критике на рачун моћника, поготово на њихову изопачену религиозност. Пророци су на социјалном плану били врло ангажовани, што се види на примерима пророка Илије, као и Осије (6, 6), Амоса (2, 6; 3, 10; 4, 1; 5, 11–12), Михеја (2, 2; 6, 8) и Исаије (1, 11–17). Тај социјални ангажман био је у својој најдубљој основи теолошки. У социјалним релацијама се огледа човеков однос према ближњем. Злоупотреба у међуљудским односима је кршење богоустановљене правде. Према старосавезном концепту, сваки човек је створен по лику и подобију Бога, што значи да се у лицу ближњег јавља сам Бог. Та идеја је касније веома наглашена у Новом Савезу (уп. Мт 25, 31–46). Сваки Израилац има право на земљу, јер је она Божија.
Будући да је Бог сваког човека створио по своме лику и подобију и да је Израилу као народу дао Обећану земљу јасно је да је земља припадала сваком Израилцу. Неотуђиво право на своју земљу види се у догађају са већ поменутим Навутејевим виноградом. Теологија земље је много више него историјски записи из старосавезне прошлости. То је теологија која је уткана у саме основе Светог Писма, и која је изнедрила идеју социјалне правде, као услова одржавања Савеза са Богом. Занимљиво је да су библијски теолози и пророци такву идеју прокламовали пре више од 2.500 година, а да је она и данас тешко достижна. Библијски писац је ту теологију заоденуо у моћан наратив који није тек опис догађања већ теолошки манифест. Морално право Израила да освоји Обећану земљу изедено је из њене егалитарне расподеле, а тиме пропагирања таквог идеала који се требао касније раширити на остале народе. Израил је требало да буде узор народ осталима, „народ свет“ међу којима борави Бог.
Историјски, брутална освајања и „чишћење“ Хананаца је теолошка фикција, што се види и у самом Писму. Хвала Богу да је тако! У овој историјској приповести су битни теолошки идеали који говоре о томе да је Бог ослободио Израил из Египта, да је ишао пред њима и освојио Обећану земљу, коју им је правично расподелио. Идеал такве теологије је братство народа Божијег засновано на идеји истих права за све. Египат и Ханан су овде истовремено и метафоре наопаког устројства међу људима, изопачене религиозности. Због тога их се треба ослободити и збрисати јер су искушење народу Божијем. Одређена мржња која провејава у овим приповестима није уперена према човеку конкретно. Нешто слично као и наша мржња према НАТО савезу или данас сиријског народа према западним агресорима. То није мржња према конкретном Енглезу или Американцу, него према неправди коју неке државе или савези оличавају. Не постоји мржња према човеку него непријатељу, тако да описе израилске бруталности треба схватити из те перспективе. Наравно, у приповести се рефлектују и неки стварни сукоби у којима је било бруталности, што је укомпоновано у ову теолошку визију. Израилове победе су биле пре идејне и моралне него војно-политичке.
Приповест о Изласку из Египта, освајању Ханана и Подели земље има дубљу димензију од пуког препричавања историје. Ово је теологизована историја, а не историја факата. У историјском смислу, тачно је да су Израилци ушли у Обећану земљу и да су се сукобљавали са староседелачким становнишвом. У тим сукобима вероватно је већи број нижих слојева Хананаца прешао на страну Израила. Међутим, теологизована историја ствари посматра из нешто другачије перспективе. Циљ јој је да покаже да је Бог освојио земљу и дао Израилу, да је ови међусобно правично расподеле. То није историја ради саме прошлости, нити тек историја свагдашње људске реалности. То је теологизована историја, која треба да послужи као извор наде, охрабрења и подстрека. Таква историја настаје из садашњости за садашњост и будућност, њен циљ је да постане нормативни идеал. У том смислу, она је много стварнија него описна историја факата. То је делотворна (перформативна) историја која држи заједницу Изабраног народа на окупу, а при томе им пружа слободу да је сами доживе као своју историју.
Извор: Теологија.нет
