1. Бог и човек
Библијски појам „иконе и подобија Божијег“ (1. Мој. 1–27) чини основу хришћанске антропологије. Иако звучи парадоксално, он је још значајнији за атеистичку антропологију. У ствари, сличност Бога и човека никада није порицана од стране атеиста. По Николају Хартману, Лудвигу Фојербаху или Карлу Марксу, људској личности приписују се чисто божанска својства: умност, слобода, стварање, пророчанска видовитост. По Сартру, човек је првенствено „пројекат“, дакле, слобода, што значи да постојање претходи и надмашује суштину. То је управо оно што тврди Свети Григорије Палама у вези са Богом: „Ја сам Онај који јесте: јер Онај који јесте садржи у самом себи васцело Биће“.
У Вери једног неверника Ф. Жансон тврди: „Васиона је машина за производњу богова… Људска врста је способна да оваплоти Бога и да га схвати.“ По Хајдегеру, већем песимисти, човек је „немоћан бог“, али ипак бог. Свуда човек себе мери у односу на Апсолут. Разумети човека управо значи одгонетнути тај однос. Могло би се у то име рећи, да је проблем човека, како за верујуће тако и за атеисте, подједнако бого-човечански проблем. Бог је архитип, крајњи идеал човековог ја. Заиста, људска личност носи у себи нешто апсолутно. На свој начин, она постоји по себи и за себе, што и јесте стожер Сартровог философског система. Бог и човек су слични [подобни]. Ни грчки песници, ни скептик Ксенофан, ни Фојербах, ни Фројд никада такву сличност нису порицали. Спорно је само питање ко је кога створио…
Атеистичка визија има посебну методолошку важност. У ствари, атеисти поистовећују Бога и човека, не презајући пред огромношћу сличног изједначења. Треба признати да су они неупоредиво доследнији од хришћана када су у питању тврђења Библије и светих отаца, која нису мање чудновата.
Светоотачка мисао заснива се на односу између Бога и Његове творевине. Библијски појам „подобија“ пружа услове за Откривење. Бог-Логос је Реч коју Бог упућује човеку, своме детету. То значи да постоји извесна подударност, одређена повезаност између божанског Логоса и човечанског слова, што представља онтолошку основу за целокупно људско сазнање. Законе природе поставио је божански Архитекта. Бог је Творац, Поета Васионе. И човек му је сличан: он је такође творац и поета на свој начин. Свети Григорије Палама додаје: „Бог који превазилази сву творевину, неспознатљив, неизрецив, пристаје да постане доступан нашем разуму.“ И више од тога: „Човек је сличан Богу, јер је Бог сличан човеку“, тврди Свети Климент Александријски[2]). Бог је вајао људско биће гледајући у својој мудрости на небеско човештво Христа (упор. Кол. 1, 15; 1. Кор. 15, 47; Јн. 3, 11). У Христовом очовечењу било је предодређено да се састави све што је на небесима и на земљи (Еф. 1, 10), у тајни сакривеној, коју предодреди Бог пре свих векова (1. Кор. 2, 7). Човек је био створен по образу Божијем с обзиром на оваплоћење Логоса, које је било предвиђено у сваком случају. Оно садржи највиши степен сједињења Бога и човека. Икона Богородице (у загрљају са Богомладенцом Исусом звана „Умилење“) чудесно изражава сједињење. Бог се рађа да постане Човек (на Божић), а човек се рађа да постане бог (на Вазнесење).
Треба обратити пажњу на наведену визију светих отаца. Обожење човека је условљено очовечењем Бога: „Човек је људско лице Бога“, каже Свети Григорије Нисијски.[3] У то име човек је предназначен за уживање божанских добара. У дубини саме своје природе он је сродан са Оним са којим треба да се причести“.[4] Слично вели Преподобни Макарије Египатски: „Измећу Бога и човека постоји највећа сродност“.[5] Човеков дух може да цвета само у „божанској атмосфери“.[6] „Сагледавање Бога јесте живот душе“.
Светоотачка антропологија креће се на овој и оваквој божанској висини. Она поражава својим оштрим, парадоксалним и крајње смелим тврдњама. Довољно је узети малтене насумце неке опште познате поставке које увек задивљују: „Бог постаје човек да би човек постао бог по благодати и да учествује у божанском животу.“ „Човек треба да сједини створену природу са нествореном божанском енергијом.“ „Ја сам човек по природи, а бог по благодати.“ „Онај који учествује у божанској светлости и сам на неки начин постаје светлост.“ Као микрокосмос, човек је такође и микротеос [мали бог]. У целокупном свом саставу човек носи печат теолошке загонетности: он је тајновито биће. „Скривени човек срца“ (1. Пт. 3, 4) је очигледно апофатичка одредба која и објашњава зашто је свете оце привлачио садржај појма „образ Божији“ (imago Dei). По Светом Григорију Нисијском, богатство човекове боголикости одражава савршенство самога Бога, збир свих добара. Он истиче управо божанску моћ у човеку да слободно доноси одлуке о себи самом.
Када каже да постоји, човек на људски језик проводи нешто од Божије безусловности: „Ја сам Онај који јесте.“ За свете оце наведене библијске изреке биле су „суштинске речи“, речи живота које су примили и доживели. Нажалост, током историје, пада се са свих вртоглавих висина у плићаке схоластичке теологије, где су пламене иконе претворене у хладне клишеје, у општа места која се убацују да би се подржао један или други теолошки став који је церебралан, апстрактан, полемичан и стога неспособан да из њих извуче потресни и револуционарни закључак на корист целога света.
У обичној, свакодневној побожности неправилно схваћени аскетизам граничи се са мрачњаштвом. Смерност која постане формална и почне да служи као путна исправа за тобоже чисто православље, води у ускогруди протестантизам професора Барта, где човек, сведен на нешто безначајно, може једино да се уништи или побуни. У извесним струјама побожности монофизитска јерес никада није превазиђена, попримивши облик трансцендентног егоизма у име индивидуалног спасења. Монофизитско презирање тела и материје бежи у свет „чистих духова“, у непризнавање културе и човековог стваралаштва у свету, у непријатељство, па чак и мржњу према жени и лепоти. „Луда“ љубав Божија (μανικός ἔρος) према човеку (по Николи Кавасили), по којој је према прекрасном изразу митрополита Филарета Московског – „Отац Љубав која разапиње, Син распета Љубав, а Дух Свети непобедива моћ крста“[7] – тј. религија распете Љубави се веома настрано претворила у „очински“ клерикализам или у религију „садистичког Оца“ (према јуридичкој теорији о задовољењу „гнева“ Божијег). Син, наиме, „задовољава правду“ и „умилостивљује срџбу Оца“. Религија љубави се изродила у религију закона и казне, опседнутости паклом, у религију страха где се Јеванђеље своди на један искључиво моралистички систем… Још у 19. веку званична теологија је заступала мишљење, да „богаташ“ представља божански промисао, и да сиротиња има само да благосиља Бога што је створио богаташе! Уколико се на богатство и на сиромаштво гледа као на Богом установљене сталеже, не преостаје друго до колебање између неумољивог Оца тиранина, и патријархалног, доброћудног и умирујућег Оца.
Међутим, аутентично предање учи о истински дијалектичкој затегнутости, коју је снажно истицао Свети Григорије Палама: не бира се једна ствар или друга, него се истовремено држи и једна и друга. То је напетост унутар човека између његове субјективне смерности и објективне чињенице да је са-литург, са-творац, са-песник са Богом. Треба поново да научимо антиномије некада тако блиске оцима Православне Цркве.
Човек каже: „Ја сам несавршен“, а Бог му одговара: „Будите савршени као што је савршен Отац ваш небески“ (Мт. 5, 48). Човек каже: „Ја сам прах и ништавило“, а Христос му одговара: „Ви сте сви богови и ви сте пријатељи моји“ (Јн. 15, 14). „Ви сте род Божији“ (Дап. 17, 28), тврди Свети Апостол Павле, док Свети Јован Богослов вели: „А ви помазање… примисте… и нема потребе да вас ко учи“ (1. Јн. 2, 27). „Ја сам обличје неизрециве славе твоје, иако носим ране од мојих грехова,“ сажето говори један тропар опела.
Човек је створен. Ипак, он није само створен, него је и „рођен од воде и Духа Светога“. Он је земно биће, али је и небеско. Он је створење, али и бог у развоју. „Створени бог“ је најпарадоксалнији појам, исто као и „створена личност“ или „створена слобода“. Смелост светих отаца уме да продуби сличне мисли и изреке, а да при томе „не ожалости“ и „не угаси Духа Светога“.
Православни идеал обожења човека не представља неко решење или појам у оквирима логике: он је животно и благодатно решење, антиномично решење (као и свака харизма), које извире из антиномичности самога Бога. Свети оци су добро уочили његову природу говорећи да је име Божије везано за постојање света. Начин на који сам Бог може у исто време да буде апсолутан и релативан, Бог над историјом и Бог у историји, покривен је тајном Његове Љубави, која превазилази своју сопствену апсолутност у виду очинства. Исто питање стоји и над усаглашавањем речи Светог Јефрема Сирина: „Свака Црква је Црква покајника и оних који греше“, и речи Светог Симеона Новог Богослова: „Заиста је велика тајна: Бог међу људима, Бог усред богова кроз обожење.“ Ради се о истој тајни антиномичности.
2. Црква и свет
У 13. документу Другог ватиканског концила дотакнута је наведена тајна приликом разматрања огромног питања: Црква у свету. Међутим, то је само полазна тачка. Господ је ставио Цркву у овај свет одређујући јој апостолску службу сведочења и евангелизације. И опет, ради се само о почетку службе. Њена ширина обавезује нас да обрнемо ред речи у наслову, тј. да сагледамо њен исход, да скицирамо уклапање света у Цркви, што изискује тачно, то ће рећи максимално вредновање човековог стваралаштва и културе. Ова размишљања намећу се теолозима да би изградили правилну теологију света. Есхатологија нас управо позива да продубимо ту визију, да схватимо потпуно нову стварност Божијег образа, искупљеног у Христу, да откријемо праву природу и улогу анђела и демона у нашем животу, да укажемо на значај светости, мучеништва и пророчанске харизме у одређеном тренутку историје. Треба суочити свет и његову судбину у светлости стварања и Божије замисли о њему.
У току историје „хришћанска“ царства и државе, исто као и теократије, рушили су се под притиском света који одбија да се без наговора потчини црквеним властима. Свако добро које силује и приморава савест претвара се у зло. По Берђајеву, ради се о „страви наметнутог добра“, када људска слобода, зајемчена Богом по цену Његове смрти, бива гажена. Стога се клерикалној владавини над светом, његовом потчињавању црквеној власти, противи главни позив јеванђеља: „Царство Божије се отима на јуриш“ и хришћанском силом побожности се „освајају небеса“.
Историја и есхатологија се прожимају: оне постоје једна у другој. Значење Педесетнице и дарова Светога Духа, општи смисао епиклезе, посебно есхатолошки и парусијски, према речима Светог Максима, одређује главну улогу хришћана у свету: „Сјединити створену природу (свет) са обожујућом нествореном енергијом“ (чији живи извор јесте Црква). Црква у свету вреднује време и постојање према есхатону (последњој реалности). Њиме она изриче суд над сваким затварањем у себе, указујући да свет као целина има дар свештенства. Свет не постаје Црква, већ у „симфонијском“ складу са Црквом, „несливено и нераздељиво“, извршава свој сопствени задатак помоћу својих сопствених харизми.
Оно што данас називамо „одговорно друштво“ почиње да бива свесно да је активан субјект своје судбине и универзалне важности заједничарења у роду људском. Обраћајући се друштву, Црква се, стога, не обраћа туђем и одвојеном телу. Одлуке њених сабора упућене су без разлике свима вернима и свима људима. Реч Цркве је со и квасац према којима се мери њен утицај у крилу савремених цивилизација. Јер, она се не обраћа само појединцу, него читавим нацијама, народима, како би подстакла на одговоран избор опредељења и привукла пажњу на проблем расподеле земаљских добара, на свет у развоју [„трећи свет“] и на аутоматизацију.
Нема онтолошког дуализма између Цркве и света, између светог и профаног. Дуализам је само етички: између „новог човека“ и „старог човека“, између светог (искупљеног) и профанисаног (демонизованог). Према учењу светих отаца, човек је микрокосмос, али Црква је макро-антропос. Њена димензија је космичка и свељудска. Она кроз служење (διακονία), по примеру доброг Самарјанина, поставља мостове изнад понора и спречава свако одвајање света од Цркве, било путем тзв. еманципације, секуларизације или, с друге стране, путем несторијанства или монофизитства, не губећи из вида разлику двеју вокација. Свет на свој начин улази у макро-антропос Цркве: он је место где ће се испунити последња довршења, место обновљења свих ствари. Он је место за Други долазак Исуса Христа и потенцијално, „нова земља“ есхатологије.
Против лажних сакрализација стоје истинска посвећења: у Православној Цркви свако на крштењу приликом тајне миропомазања добија постриг, чиме се потпуно посвећује на служење Господу. Кроз обред који је сличан монашком постригу свако се позива да пронађе за себе (чак и у браку) смисао духовног монаштва које света тајна препоручује свима. Насупрот томе, време је да се десакрализује све што је скамењено, непомично у затвореном кругу црквеног гета. Са друге стране, исто тако треба хитно десакрализовати левичарски материјализам. Он није ни довољно рационалан, нити је доследно материјалистички. Атеизам доприноси чишћењу идеје о Богу код хришћана, као што и хришћанска вера доприноси чишћењу атеизма од сваке примесе незаконите метафизике. Стога је важно да се атеизам такође демитологизује како би се отпочео истински дијалог међу јасно одређеним саговорницима.
„Овладати земљом“ значи претворити је у храм Божији. Посветити свет значи приморати га да из демонског стања пређе у стање створења које је свесно Бога. Ниједан облик живота и културе не може се искључити из свеобухватног оваплоћења. Икона савршенства, Христос је узео на себе службу свештенства. Он је, такође, узео на себе и службу световњака-верника, тј. све позиве, сваки занат и сва занимања овога света. „Бог је заволео свет“ и у његовом стању греховности. Христова победа која продире у саму дубину пакла има космичку ширину која руши све границе. Обожење (θέωσις) је превасходно динамичан појам, чије се дејство шири на читав космос, исто као што литургијско славословље распростире славу Божију на све што је човеково.
Према космологији светих отаца, која нема ничег заједничког са природном етиком философа, васиона се креће ка своме довршењу у смислу потпуног остварења плана о стварању, с обзиром да је оваплоћење било циљ стварања. Христос поправља и довршава, употпуњава оно што је окрњено падом и пројављује љубав која спасава, при чему ништа не изоставља од своје замисли о човеку као саслужитељу, као сараднику Божијем.
Бог је присутан у свету другачије него што је присутан у свом Телу, у Цркви својој. Црква треба да експлицитно говори о имплицитном присуству. Треба да чини оно што је учинио Апостол Павле у Атини када је одгонетнуо тајну „непознатог Бога“ и назвао га Исусом Христом (Дап. 17, 22–31). Продор евангелизације треба да облагороди дело цивилизације, да је усмери ка вечном Истоку – Христу.
Крштење као погружење има свој корен у великом водоосвећењу и у освећењу свеколике материје космоса на празник Богојављења. На Крстовдан, када се свечано уздиже крст, цео космос се благосиља светим знаком, као знаком победе васкрслог Христа. Тиме се цео свет поново ставља под првобитни Божији благослов, који је поново потврдио својим гестом Христос Архијереј: „И подигавши руке своје благослови их.“ То посвећење повезује целу природу са Христом: „Све је ваше, а ви сте Христови“ (1. Кор. 3, 22–23).
Свети оци су се борили против гностика, који су презирали земаљски живот. Бог није „Онај сасвим другачији“, одвојен од света, већ Емануил, „Бог са нама“. Стога, читава творевина очекује да се јаве синови Божији (Рим. 8, 19). Крштени верник се не разликује од света, он је једноставно његова истина. Свет је царски дар човеку, све док хоризонтална нађе своју вертикалну осу.
3. Човеково достојанствo и његова харизма стваралаштва
Свети Григорије Палама се одлучно супротстављао сваком одступању од предања, смело образлажући првенство човека над анђелима. Двострукост његовог састава (од духа и тела) човека чини целовитим бићем и ставља га изнад свих осталих створења. Човек се, на своју корист, разликује од анђела чињеницом да је саздан по икони оваплоћеног Логоса Божијег. Његов дух се оваплоћује и прожима сву природу својим стваралачким и „животворним“ енергијама, добијеним од Духа Светога. Анђео је „друга светлост“, чисти одраз: он је весник и слуга. Једино Бог, Апсолутни Дух, може да ствара ни из чега. Анђео не може на тај начин да ствара ни у ком случају. Људска природа је, међутим, сасвим друкчија. По Библији, Бог је више него апсолутан. Он је Апсолут, али је упоредо самом себи – Други, Богочовек. Стога, Бог даје човеку, својој икони, да изумева непролазне вредности из материје света и да шири око себе светлост служећи се властитим телом. У ствари, човек не одражава светлост као анђели, него сам постаје светлост. Луминозност светитељских тела служи као пример: Ви сте светлост свету. Њихов ореол на иконама је израз те светлости. Овај царски положај човечанске природе условљава подређени положај анђела у односу на човека.[8] Према Синаксару који се чита на други дан Духова, у току девет дана између Вазнесења и Педесетнице прилазе да се поклоне обоженој човечанској природи Христа свих девет чинова анђелских. У једној беседи Свети Григорије Палама формулише један од циљева оваплоћења: „Поштовати тело како се горди духови не би усудили да уобразе да су достојнији поштовања него човек“. Тај текст необичне снаге звучи као химна стваралачком духу човека. То је очински и свеблагосиљајући став према човековом стваралаштву, према изградњи културе култа. Такав став је заснован на ауторитету светих отаца.
Царство Божије омогућава да израсте рајско семе, заустављено у своме развоју патологијом греха, који је Христос дошао да излечи. Бог диже човека из понора греховности, пружајући му спасење. Међутим, према јеванђељу, спасење значи и оздрављење: „Вера твоја те је излечила.“ Христос долази као „велики Исцелитељ“ и нуди евхаристију као лек бесмртности. Исцељење обухвата аскетску катарзу, тј. очишћење бића од сваке демонске клице. Оно се завршава онтолошком катарзом: васпостављањем пра-образа и подобија Божијег и стварног преображења природе.
У библијском схватању стваралаштво је слично зрну које доноси стоструки род и не престаје да доноси плод: „Отац мој до сада дела, и ја делам“ (Јн. 5, 17). Овај свет је био створен са временом, што значи да је недовршен, тек у заметку, с тим да би се у њему појавили пророци и „добри радници“ током историје и да би се отворила сарадња између Божије и човечије делатности све до Онога дана, када ће зрно дорасти до своје коначне зрелости. Отуда исконска Божија заповест првом људском пару да „негују“ Рај отвара огромне могућности за развој културе. Поникла из култа и из манастира, по анагогичној разгранатости својих делова, сама култура својим сопственим елементима и на свој начин саставља космичку литургију која је, већ овде на земљи, увод у небеско славословље.
По својој природи човек је предодређен за богослужење: он је „музички склад, спев чудесно срочен у славу све-стваралачке моћи“.[9] „Твоја слава, Христе, јесте човек кога си поставио за песника твога сјаја“.[10] Пун светлости, већ овде на земљи човек постаје право чудо. Он учествује заједно са небеским силама у непрекидној песми. Стојећи на земљи, он као анђео приводи Богу целу творевину“…[11]
Христос враћа човеку стваралачку моћ. Она је суштински дар који се добија у светој тајни миропомазања. Свети Григорије Нисијски наглашава да човек има способност да влада.[12] Цар, свештеник и пророк су таленти који доказују да је човек у својој области демијург.
Превечно постојање у плану Божијем космичких суштина, архетипова свега што постоји, придаје посебну важност делатности свих „сарадника са Богом“. „Прижељкујте да скорије буде долазак Божијег Дана“ (2. Пт. 3, 9–12) и „тражите Царство Божије“, значи „припремајте“ његово тајно клијање. Реч је о „радњама“ кроз веру које су нам својствене. Оне откривају и дају смисао корачању историје и припремају свет готов и зрео за Други долазак Господа.
Јака љубав, очишћена истинском аскезом, стоји пред човеком као смисао његове судбине. „Онтолошка нежност“ великих духовника (Исаака Сирина, Макарија Египатског) према свим створењима (до гмизаваца и чак до демона) пропраћена је иконографским начином гледања на свет, које у свету назире филигрански уцртану мисао Божију. Проникнувши кроз љуштуру космоса, она допире до семенке у којој се крије смисао. Из тог извора долази радосни космизам православља, његов непоколебиви оптимизам, његово велико уважавање људског бића: „После Бога, сваког човека сматрај богом“.[13]
„Божански Учитељ – вели Преподобни Макарије – преко Евхаристије храни људе знањем о коначној судбини света“.[14] Као неку огромну параболу, свет нуди читање божанске „Поезије“ уписане у његово тело. Слике јеванђељских парабола и космичка материја светих тајни нису случајне. И најпростије ствари уклапају се у своју одређену намену. Све је слика, сличност, учешће у домостроју спасења, све је песма и славословље. „Дакле – вели Пол Клодел – ствари нису више намештај наше тамнице, него украс нашега храма.“
Божији дарови и харизме одређују човеково назначење: „неговати“ огромно поље света и открити целу гаму уметности и наука да би се изградио и човеков живот по Божијој замисли. Тај живот може бити заснован само на служењу, које по библијском поимању има шире значење од социјалног збрињавања. Јер, појам служења означава управо чин исцељења и успостављање равнотеже. Он обухвата заједничарење свих људи, накалемљено на апсолутно новом и апсолутно жељеном, о чему нам говори Откривење.
Светоотачка мисао оцртава величанствену философију стваралаштва. Она је нешто много веће од обичног оправдања културе. Уколико се уздигне до служења Царству Божијем, култура ће оправдати историју, човека и његово свештеничко достојанство у свету.
Извор: Теологија.нет
