Постоји природан и поуздан савезник хришћанства који већина хришћана чак и не примећује. Тај савезник је – наука. (Јован Мајендорф)
Из начина на који ме је прота Дејан вама вечерас представио, могло би се од мене очекивати излагање једног специјалисте за насловљену тему, у најмању руку неко учено професорско предавање.[1] Признајем, и сам бих желео, кад би ми могло бити, да чујем једног експерта за однос науке и православља јер ме та тема веома интригира. Али, нажалост, морам признати да нисам један од таквих, а колико ми је познато нема много таквих ни изван наше сале. Преостаје нам, дакле, да вечерас чујемо један говор у коме ће бити више питања него одговора, говор једног знатижељног љубитеља, што би Французи рекли аматера, а не специјалисте за насловљено подручје. Највише чему могу да се надам јесте да моја беседа бар испровоцира ваша питања па да у наставку нашег дружења заједнички надопунимо моје свакако оскудно познавање саме ствари.
Разлог што ме вечерашња тема занима је тај што православље, колико сам се до сада разабрао у свему овоме, није било у најближим односима са науком, за разлику, од римокатоличког или протестантског света, да останемо у оквиру хришћанства, мада се ни они нису прославили у односу са науком. Далеко би нас одвело ако бисмо желели да уђемо у целовито разјашњавање таквог стања ствари. Не бисмо далеко одмакли, јер су за такво шта потребна специјалистичка истраживања – философска, историјска, социолошка, економска итд. У овом тренутку то не бисмо били кадри извести чак и да располажемо са извесним резултатима обављених истраживања. Једно предавање, наиме, није довољно за то. Уосталом, сам наслов вечерашњег предавања, како га је формулисао прота Дејан, довољно је неодређен и уопштен да више наликује наслову серије прецизније одређених предавања. Својевремено сам, примера ради, покушао да се бавим питањем зашто Византија у свом миленијумском трајању није успела да пружи више на подручју науке па сам имао прилике да бар у неким аспектима сагледам сву сложеност постављеног питања.[2]
Стога се вечерас не бих бавио сложеним односима православља и науке током два миленијума постојања православне вере, а посебно данас у времену велике експанзије и утицаја науке и технике, него бих се ограничио само на једно начелно питање: постоје ли у оквиру самог православља као хришћанске вере неки унутрашњи разлози који би отежавали да се наука развија међу православцима? Јер, хтели ми то или не, морамо признати да живимо у времену које је суштински прожето научним знањима и на њима утемељеној техничкој моћи. Да бисмо, на пример, присуствовали вечерашњем предавању у овој просторији Скупштине општине Вождовац у Београду морали смо користити аутомобиле или градски превоз како бисмо довде стигли, затим морамо користити електрично осветљење у просторији како бисмо се видели, ја говорим посредством микрофона како бисте ме разговетније чули, снимате на диктафоне моје излагање за оне који то желе поново чути, искључили сте мобилне телефоне, да не бисте били на сметњи итд. Напросто се не можемо чинити слепи и глуви за такво стање ствари. Па данас ћете и у монашким келијама наићи на компјутере, мобилне телефоне па чак и на телевизоре. Не може се живети изван свог времена нити сасвим мимо света. То не могу чак ни они који су побегли од света у монашко тиховање. Постављено питање размотрићемо у првом реду на основу неких текстова Светог Писма, као темељног православног списа, који би по нашем мишљењу могли бити релевантни за однос науке и православља.
Наиме, кад говоримо о науци и православљу, морамо имати у виду да је наука започела свој живот преко пола миленијума пре појаве православља. То се десило у старој Грчкој када је рођена философија. У почетку су, наиме, наука и философија биле једно исто, а онда од Платона – који је први почео да разликује ум од разума, односно философију од науке – посебне науке су почеле да се постепено издвајају из окриља философије како би се тај процес окончао тек недавно, крајем XIX века. Важно је имати на уму да је философија, а с њом и наука, плод грчког открића снаге ума, логоса као логике и уверљивости логичког аргументисања и доказивања. За истинито се у том оквиру сматрало оно што се може умски образлагати и доказивати, што је на тај начин постајало разложно. Ум је у философији и науци постао јемац истине. Тако је ауторитет божанства и натприродних сила, који је био карактеристичан за митску свест, замењен ауторитетом људског ума у оквиру философије и науке. Вера у богове замењена је вером у људски ум. Од тог доба се философска и научна истраживања ослањају на снагу ума, на аутономни, себи довољни, људски ум, који је у том сегменту, дакле, слободан.
Кад се овако наглашава аутономност људског ума, хришћани одмах овде могу да асоцирају на првородни грех, на изгон Адама и Еве из Раја, и на гордост ума. Неки мислиоци су, као што је познато, науку и научно знање разумевали као последицу пада у грех, што би даље значило да је наука неко грешно и непожељно знање. Нама се такво тумачење не чини уверљивим. Адам и Ева су прогнани из Раја јер су јели са Дрвета познања добра и зла. Овде је, по нашем осећању ствари, нагласак на ово „добра и зла“, а не на „познању“. Јер, и у Рају је човек имао ум и знање, таквим га је Бог сачинио. Знање му је било потребно, рецимо, да би разликовао Дрво живота од Дрвета добра и зла, што ће рећи: да би могао да испуњава вољу Божију морао је претходно да зна како изгледа дрво с ког не сме да једе. Рајско стање јесте, поред осталог, у испуњавању воље Божије, а не воље своје.[3] Према православљу, добро је – слушати Бога, зло је – не слушати Бога, не бити му послушан.
Уочимо, дакле, да није свако познање само по себи грех, него познање добра и зла садржи могућност за грех. У овом контексту познање је синонимно са чињење. Грех је чинити зло. Имајмо у виду да су добро и зло моралне, етичке категорије и оне претпостављају људску слободу, слободну вољу. Грех настаје када не поступамо по вољи Божијој него по нашој вољи, по нашој слободној вољи да чинимо зло. Ако бисмо живели по вољи Божијој, учи нас православље, чинили бисмо само добро. Али и у том случају, да бисмо живели по вољи Божијој, неопходно је, како смо напоменули, да поседујемо знање, на пример да знамо, метафорички говорећи, разликовати разне врсте дрвећа. Према томе, није свако знање грешно нити је оно последица пада, него знање постоји и у рајском стању. Да се послужимо Аристотеловим језиком, можемо казати да је, што се првородног греха тиче, грех везан за сферу људске праксе, његовог моралног живота, а не за сферу теорије. Овде теоријско знање не смета.
Разуме се, ако поступамо по људској слободној вољи, свако знање може да се злоупотреби. Тако су већ и у Рају Адам и Ева по наговору змије (ђавола) злоупотребили своје знање разлике између Дрвета живота и Дрвета добра и зла. Адам је у Рају теоријски знао дрво са којег не треба да једе, знао је како изгледа то дрво, поседовао је ту врсту знања. То знање је, међутим, злоупотребио приликом кршења Божије заповести. Тако се у практичном животу свако знање може злоупотребити.
Неки мислиоци тврде да чак има и таквог знања и таквих моћи које није могуће употребити за добро а да се уједно не чини и зло. То двоје постаје у тим околностима нераздвојно. Али, уопште узев, нагласимо још једном да је извор зла у људској слободи да чини зло, а не у знању као таквом. Видели смо да без знања не би било могуће чути, разумети и испоштовати Божије заповести у Рају, без знања не бисмо, дакле, могли чинити добро. Стога нам се чини да ум (и његово знање) сам по себи није грешан и да у том смислу ни научно сазнање као такво не мора бити знак гордости, уображености и грешности ума. Бар не увек.
Кад се показује гордост и грешност ума? О томе већ на почетку хришћанства, у својим посланицама проговара апостол Павле.
Најранију хришћанску критику философског ума и мудрости срећемо већ на страницама Новог завета, поглавито али не и искључиво у посланицама апостола Павла. Критика философског ума је за нас релевантна јер је у философији као и науци реч о слободном умском истраживању ствари. У то време је главнина науке још увек била део философије.
Сетимо се како је изгледао један живи сусрет апостола Павла са философима на Ареопагу у Атини, о чему сведоче Дела апостолска. Ту су били епикуровци и стоици, философи који се по својој памети не слажу ни са собом а некмоли с другима, него су у сталној расправи и препирању. Они су се препирали и са апостолом Павлом, оптужујући га за празнословље кад им је говорио о Исусу Христу и његовом васкрсењу. За ум философа било је увредљиво да се каже како бесмртни Бог може да се роди и умре те да потом васкрсне. Философи су се ругали апостолу Павлу. Расправљало се о природи Бога, спор је да кажемо био теолошки, метафизички, а не физичарски, не природњачки. Имајмо у виду да предмет неслагања није био свет него Бог који га је створио.
У Првој Посланици Коринћанима апостол Павле парафразира речи Божије изречене код пророка Исаије (Ис 29, 14) па каже:[4]
„Јер је написано: Погубићу мудрост мудрих, и разум разумних одбацићу“ (1 Кор 1, 19).
Ово је апостол написао у контексту контрастирања ставова о крсту. Коринт је, да подсетимо, грчки град, близу Атине, симбола паганске мудрости и философије. За оне који мисле на начин грчке философије – а за очекивати је да би такви требало да буду и пагански грађани Коринта – као и за оне који гину на крсту, крст је понижење и лудост. Насупрот њима, за хришћане крст је пројава силе Божије јер се Христовим распећем и смрћу хришћани спасавају од греха и смрти. За пагане, дакле, крст је лудост, а за хришћане крст је сила Божија.
Гледано из угла хришћана, залуд су напори паганске мудрости и философије јер оне не спасавају од греха, смрти и ђавола. Наиме, никакве људске силе за такво шта нису достатне: они који се ослањају само на властите снаге и властити ум немоћни су да то постигну. Стога их као немоћне ваља и одбацити. Обратимо пажњу на околност да се овде људска мудрост и философија одбацују из разлога који спадају у сферу практичног живота, што ће рећи етике, политике и економике, онога што су грчки философи именовали речју πράξις. Овде се експлицитно не тематизује нити доводи у питање сфера теорије тако да не можемо унапред и без резерве рећи да се паганска философија и наука као таква и у целини одбацује.
Не разматрајући, дакле, остале аспекте паганске мудрости и философије, који би по својим резултатима могли бити и знатнији и незнатнији, апостолу је важно следеће: пошто се путем аутономног људског ума и напора не може доспети до онога што је за хришћане у практичној сфери најважније, а то је вечни живот без греха и ђавола, онда се тај пут показује као странпутица и ваља га одбацити. За нас се овде намеће питање, на које ћемо се касније вратити: да ли стога што је немоћна у вези главне ствари философију треба одбацити у целини или она неким својим парцијалним увидима, као што су на пример они у теоријској сфери, и хришћанима може корисно послужити?
Да би појачао и заоштрио овај контраст између у крајњој линији немоћног философског приступа и божанском силом потентног хришћанског, апостол Павле у наставку тријумфално прозива:
„Гдје је мудрац? Гдје књижевник? Гдје препирач овога вијека?“ (1 Кор 1, 20).
Разуме се, ни мудрац (философ), ни књижевник, ни ретор (препирач) својим умним моћима и ученошћу не могу људски род ослободити греха и смрти. А пошто то не могу, онда је све њихово знање и сва њихова мудрост заправо лудост, јер се пред оним најважнијим, а са становишта вечности заправо и једино важним, у крајњој линији своде на пуку немоћ. Мудрац (философ), ретор и књижевник само могу беспомоћно да стоје пред оним што је, по мишљењу хришћана, најважније. А кад не може оно што је најважније, онда каква је то мудрост и чему она, чему толике речи и знања – све скупа је то само једна лудост. Стога овај низ питања и прозивања апостол поентира завршним питањем, а заправо тврдњом:
„Зар не претвори Бог мудрост овога свијета у лудост?“ (1 Кор 1, 20).
Људи су властитим умским снагама изнашли философију и науку, али све им је то било узалуд јер тим средствима нису успели да упознају и спознају истинског Бога. Прецизније, философи су говорили о боговима и о богу, али то није био личносни Бог него апстрактно начело које влада светом и које се могло спознати умом. Истински Бог за хришћанина је живи Бог, Личност. Личносни Бог, међутим, није доступан људском уму и логици, њега је могуће спознати једино ако се сам открије људима. Овим се, видимо, експлицитно оспоравају и неке теоријске претензије људског ума. Људски ум, дакле, заказује не само у практичкој него и у теоријској сфери. Али уочимо: овде се не доводи у питање читава теоријска сфера, него само један њен део, и то онај који је са становишта хришћана најважнији, а то је теологија. Апостол не прозива остале делове теоријске философије у које, према Аристотелу, спадају физика и математика. У том смислу апостол каже:
„Пошто, дакле, у премудрости Божијој свијет мудрошћу не позна Бога, изволи се Богу да лудошћу проповиједи спасе оне који вјерују“ (1 Кор 1, 21).
Овде апостол јасно каже како се истински Бог може спознати: једино премудрошћу Божијом. Премудрост Божија је Бог Логос, Спаситељ света, Исус Христос. Апостол упозорава да су људи уопште, а философи (мудраци) посебно, имали прилике да упознају Бога јер су већ живели у премудрости Божијој. Наиме, свет је творевина Божија, свет је створен премудрошћу Божијом и сваки део те творевине је указивао на свог Творца, али су се људи још од Адамовог пада у грех ослањали искључиво на свој ум и нису били кадри да виде оно што је такорећи боло очи. Гледали су дело Божије које је указивало на Творца, али га они не препознаше и одбацише. Овде се имплицитно критикује и онај део теоријске философије која се односи на науке, у првом реду на физику. Физика није открила ни оно што је у начелу могла: Творца на основу његове творевине.[5] Указује се имплицитно и на разлог заказивања ове сфере ума: огреховљени ум се погордио да сам може све да сазна, а заправо у својој гордости и греху не може ни оно што је такорећи очигледно. Требало је да сам Бог Логос сиђе с небеса и умре на крсту за људске грехе како би ови прогледали. Међутим, људи су се и тада радије ослањали на свој ум (гордост!) па им је смрт Бога на крсту изгледала као лудост – како нестворени и бесмртни Бог може да се роди и умре? Другим речима, ако би се људски ум очистио од греха и гордости, он би у назначеној сфери које покривају физика и математика могао доћи до увида који су релевантни за теологију. Овде се физика не критикује због знања о самој творевини, него што из знања о творевини није закључила на постојање личносног Бога. Да ли то значи да науке и у огреховљеном стању, иако превиђају Творца, већ стижу до ваљаних увида кад је реч о самој творевини? Ово питање за сада оставимо по страни.
Вратимо се апостоловим речима. Једино путем ума се, дакле, не може стићи до истинског Бога. Остаје само пут вере. Стога се Бог није открио ученима, философима и мудрацима, него једноставним, неуким људима, људима вере. Оно што спасава није ум, него вера и крст.
Јевреји траже знакове присуства Божијег, наиме траже чуда као сведочанства Божије свемоћи. Грци воле философију и траже мудрост. Хришћани пак траже спасење. Стога ће сви побројани различито реаговати на чињеницу Христове крсне смрти. За Јевреје то није чудо него саблазан, за Грке то није мудрост него лудост, а за хришћане то јесте знак и Божије силе (свемоћи, чуда) и Божије премудрости. Слабост Божија, његово разапињање и умирање на крсту, наиме, слабост је само са људског становишта, али и као таква она је јача од људи. Лудост Божија јесте лудост опет са људског становишта, али је и та наводна лудост мудрија од људи.
Зато се Бог није показао мудрацима (философима) и књижевницима, него онима које људи држе за слабе, и умом не много мудре, те су га ови међу људима први спознали. Међу тим једноставним, обичним људима, простим светом, није било много оних који су били племенитијег рода нити много оних који су имали неку власт и моћ нити је било много „мудрих по тијелу“, како се изразио апостол Павле. „Мудри по тијелу“ су, наравно, они који се држе земаљског, телесног, смртног као извора знања и мудрости.
„Него што је лудо пред свијетом оно изабра Бог да посрами мудре; и оно што је слабо пред свијетом оно изабра Бог да посрами јаке; И што је неплеменито пред свијетом и понижено изабра Бог, и оно што је ништавно, да уништи оно што јесте, Да се не похвали ни једно тијело пред Богом“ (1 Кор 1, 27–29).
Ниједно тело ни „телесни ум“ немају силу и мудрост коју има Бог. Људи ако нешто и могу, могу посредством Бога и стога немају разлога да се хвале тиме. Сва хвала и слава припада једино Богу.
У наставку Прве Посланице Коринћанима апостол Павле проговара и о уму по Христу и о премудрости Божијој као ономе што надилази људску моћ.
„И ријеч моја и проповијед моја не би у убједљивим ријечима људске мудрости, него у показивању Духа и силе“ (1 Кор 2, 4).
Људска мудрост се служи снагом убеђивања као у реторици, вештини говорништва, коју су Грци иначе веома ценили и неговали, или снагом логичког доказа као у философији. Али ни једно ни друго не може да савлада грех и смрт, не може да спаси човека. То једино може Божија сила и Свети Дух. Мудрост хришћана је стога у премудрости Божијој. И апостол каже:
„Да вјера ваша не буде у мудрости људској, него у сили Божијој“ (1 Кор 2, 5).
Нашу веру, наше поверење не треба да поклонимо људској мудрости, која је у крајњој линији немоћна да нам пружи спасење. Такво шта је у моћи једино силе Божије. Али, варирајмо још једном раније постављено питање, значи ли то да је мудрост људска и у свему другом немоћна, да од ње никакве вајде нема?
„А мудрост говоримо међу савршенима, али не мудрост овога вијека, ни кнезова овога вијека који су пролазни; Него говоримо премудрост Божију у тајни сакривену, коју предодреди Бог прије вијекова за славу нашу, Коју ни један од кнезова овога вијека није познао; јер да су је познали не би Господа славе разапели“ (1 Кор 2, 6–8).
Мудрост о којој овде говори апостол јесте савршена јер је божанска. А као таква она је приступачна савршенима. Савршени су пак они хришћани који савршено верују. На неки начин, мудрост се стиче по мери вере. Божанска мудрост је вечна, а људска мудрост је, као и све људско, пролазна и смртна.
Како човек може да задобије божанску мудрост? О томе апостол каже следеће:
„А нама Бог откри Духом својим; јер Дух све испитује, и дубине Божије… Тако и шта је у Богу нико не зна осим Духа Божијега. А ми не примисмо духа овога свијета, него Духа који је од Бога, да знамо што нам је даровано од Бога; Што и говоримо, не ријечима наученим од људске мудрости, него наученим од Духа Светог; духовно духовним доказујући“ (1 Кор 2, 10–13).
Дух овога света је земаљски, ослоњен на земаљско, телесно. Он је изнашао људску философију и науку. Речима људске мудрости не може се исказати тајна и дубине Божије. Томе људе може поучити само Дух Свети. Да би дух људски схватио оно божанско он мора да буде преображен, облагодаћен Духом Светим.
„А тјелесни човјек не прима што је од Духа Божијега, јер му је лудост, и не може да разумије, јер се то испитује духовно. Духовни пак све испитује, а њега самог нико не испитује. Јер ко познаде ум Господњи да би га поучио? А ми имамо ум Христов“ (1 Кор 2, 14–16).
Све напред речено апостол Павле поентира и језгровито формулише у познатом ставу из Посланице Колошанима:
„Пазите да вас ко не обмане философијом и празном пријеваром, по предању људском, по науци свијета, а не по Христу“ (Кол 2, 8).
Из контекста се види да је опет реч о сфери богословља. Када апостол Павле указује на мањкавост људског ума он увек има у виду чисто умско знање о Богу и немоћ ума да ослободи човека смрти и греха. Аутономни људски ум заказује, дакле, у богословљу и делимично у практичкој, моралној сфери. Апостол Павле нигде не говори о недостацима људског ума приликом проучавања створене природе као такве. Питање способности људског ума да проучи и спозна створену природу у најмању руку остаје отворено. Стога на наше почетно питање можемо одговорити да у текстовима у Светом Писму не налазимо начелну препреку за стицање знања о природи на основу природне светлости људског разума. Али наилазимо на сугестију да се природа не проучава ради ње саме него ради сазнања Бога, односно, у крајњој линији, ради нашег спасења.
Ова околност је свакако пружала могућност потоњим хришћанима да не одбацују сасвим философију и науку. Тако већ први философ међу хришћанима, Јустин Философ, који је живео у II веку, формулише чувени став: „Све што је ико добро изрекао, наше је“.[6] Он томе додаје и ово: „Постоји само једна разлика између хришћана и пагана, али она је кључна: док први имају целовиту и потпуну истину, услед божанског откривења, пагани имају само њене клице.“[7] Философија и наука су тако, према Јустину Философу, самосталним напорима ума успеле да дођу до неких истинитих увида или клица знања. То су оне могле стога што је логос крајњи предмет људског сазнања тако да и пагански философи и хришћански верници сазнају један те исти логос. Из начина на који је логос присутан у свету философија и наука сазнају делимичну истину о том логосу. У том смислу су наука и паганска философија претходнице и припрема за праву мудрост и праву философију, а то је философија у Христу, до које се доспева Божијим откривењем.
Климент Александријски, који је рођен око 150, а умро око 219. н. е., пре властитог преобраћења био је стоички философ.[8] Он је говорио како хришћанство има два Стара завета – један је јеврејски, а други је грчка философија. Јеврејски завет нуди откривене истине, а философија даје оруђе за даљи развој и тумачење тих откривених истина. Слично Јустину, он грчку философију није посматрао као заблуду него као припрему за хришћанско откривење, као што је за Јевреје Тора. При томе је, попут Јустина, веровао да су Грци позајмљивали од Јевреја. Али за Климента философија није била само припрема за хришћанско откривење него и погодно оруђе за његово разумевање. Он је први међу хришћанима јасно изрекао онај компромисни став, преузет од Филона Јудејца, о философији као слушкињи вере, којим се паганска мудрост не одбацује сасвим, али се прихвата уз ограде. Овакав став о философији као слушкињи теологије биће потом од многих хришћана прихваћен и вариран и на Истоку и на Западу. Ма колико био ограничавајући за слободно умско истраживање, какво је било неговано у старој грчкој философији, поменути став је у измењеним идеолошким околностима средњег века уједно био и погодно средство које је олакшавало проучавање наука и философије природе.
Свети Василије Велики, који је живео у IV веку, у својој познатој „Речи младима (како да имају користи од јелинских списа)“ прихвата Климентову формулу о философији као слушкињи теологије и говори да спољашњи наук није бескористан за душу. Под спољашњим науком, наравно, разумева се световна мудрост. „Све што потпомаже [другом] животу ми треба да волимо и да стичемо свим силама…“[9] У том смислу он каже да спољашња мудрост није непожељна, али ипак ваља знати у којој мери је треба изучавати. Јер, „уколико кормило душе не поверимо уму, у потпуности ћемо се уподобити неопремљеној лађи и током живота ћемо бесциљно лутати тамо-амо“.[10] У својој беседи Свети Василије Велики наводи примере из списа песника, књижевника и философа који нас поучавају у врлини, дакле у практичкој мудрости. То значи да чак и у практичкој сфери световна мудрост није бескорисна. Ако је таква ствар са поукама у врлини, тим пре ће световни наук бити користан у теоријским знањима као што су знања о природи.
Василије Велики, међутим, у својим чувеним беседама на шестоднев знање о природи другачије разумева него што су то чинили грчки философи.[11] Као што је познато, велики грчки философ Аристотел високо је вредновао умско удовољавање чуђењу, односно радозналости, сматрајући да је сврха знања – знање. Такво знање, задобијено истраживањем аутономног ума који настоји да удовољи својој знатижељи, за Василија нема вредност јер је то знање о свету који ће, на Страшном суду, једном заувек проћи и потпуно нестати. Ако би знање о свету остало, оно би било знање о нечему чега више нема, дакле ни о чему. Али је и хришћанима ипак потребно знање о природи јер је природа „училиште Богопознања“, будући да се у творевини, како је то говорио још апостол Павле, сагледава њен Творац. При томе, упозорава Василије, не треба да се гордимо и хвалимо наш ум који је успео да схвати божанску творевину, него да славимо Творца који ју је такву створио. Јер крајњи циљ проучавања природе, као „училишта Богопознања“, јесте заправо наше спасење и вечни живот у Царству небеском.
Оваквим померањем нагласка, у чему се и састоји христијанизовање природне науке код Василија Великог, умањује се вредност природне науке као такве чак и код Василија који је, како смо напоменули, у извесној мери препоручивао читање старих философа. Иако код апостола Павла није било начелне препреке за умско изучавање природе, из његове сугестије да је природа „училиште Богопознања“ Василије је извео став да је проучавање природе као такве, стицање знања о њој зарад удовољавања знатижељи, испразно. Он се више залагао за теологију природе него за физику и уколико се бави физиком то чини зарад њене службе теологији. Па ипак, иако је проучавање природе, према прихваћеној формули слушкиње, подредио потребама вере, код Василија Великог у Шестодневу проблесне занимање за природу као такву, које надилази статус подређености науке вери.
Надамо се да смо овим кратким излагањем указали – мада, разуме се, нисмо и доказали – да у Новом Завету нема унутрашњих, начелних разлога који би говорили да православље мора да одбацује знања о природи као творевини Божијој која су стечена слободним истраживањем људског разума. У том погледу, како рече Мајендорф у реченици коју смо навели као мото нашег предавања, природна наука јесте природни савезник хришћанске вере.[12] Истражујући и при том откривајући божански план, логос, уткан у створену природу научници и наука самим тим су, како он рече, и поуздан савезник хришћанске вере. Али су хришћани теолошку сугестију апостола Павла да се у творевини види Творац развијали у правцу умањења и потцењивања сазнања о природи као таквој, потцењујући саму природу као нешто створено и пролазно. Наука о природи је вредна само уколико служи теологији.
На тај начин наука и православље, у својој двомиленијумској коегзистенцији, нису живели као савезници. Одговор на питање зашто је то тако било захтевао би стрпљиво и сложено истраживање и тај одговор свакако не би био једноставан, као што се већ да наслутити из кратког осврта на схватања Василија Великог. На један од могућих разлога, који иде на рачун православља, указује и Јован Мајендорф у свом врло кратком али инструктивном тексту „Теологија и наука“ из кога смо узели и мото нашег предавања. Ту он каже да би православци морали признати своју грешку, своју јерес у односу на природу. Православци су се, према Мајендорфу, у прошлости према природи односили јеретички, као монофизити, а не као православни. Монофизити су, подсетимо се, наглашавали да Исус Христос има само једну природу, божанску, а да је само привидно примио људску телесну природу. Тиме су монофизити јеретици у односу на православне који држе да Христос има две природе – божанску и људску (телесну). Православци су се, слично монофизитима, јеретички односили према целокупној телесној природи: занемаривали су је и нису је у довољној мери проучавали. Видели смо, на пример, да су код Василија Великог, чији је Шестоднев у средњем веку имао знатног утицаја и на Истоку и на Западу, научна знања о природи држана за испразна, природа је у првом реду посматрана као „училиште Богопознања“, а не као нешто што само по себи вреди истраживати. У том смислу је телесна творевина Божија потцењена.
Међутим, православац у својој вери има основ да уважава и поштује природу као такву. Он, наиме, верује да ће и у часу Страшног суда васкрснути не само душа него и тело. Околност да васкрсава психофизичка целина, у којој је телесна природа равноправан део, указује на важност тела у оквиру читаве творевине. Хришћанин, дакле, може уважити став о вредности телесне природе као Божије творевине те отуда закључити и да је природу као такву вредно истраживати. Поредак и хармонија, лепота света, коју су запазили и истакли још грчки мудраци, из угла хришћана није случајна – она је дело Творца. Још је Платон, у IV веку пре н. е., разматрао могућност да је космос дело божанског занатлије (Демијурга) и указао да се и у том случају природни узроци морају уважавати. Метафизички узроци као примарни делују у физичком свету посредством природних узрока као секундарних и тако одржавају хармонију космоса. Мада је, према Платону, природа у крајњој линији несхватљива без божанског (метафизичког) узрока, „механизам“ њеног функционисања је одређен природним (секундарним) узроцима. Сличан приступ природи може заузети и хришћанин, као што показује пример покрета модерних на римокатоличком Западу у XII веку.[13] Православци изгледа нису дошли до схватања природе као рационалне и „аутономне“ творевине којом управљају (од Бога створени) природни закони, одакле би следило и уважавање научних истраживања природе.
Ми, међутим, живимо у модерном времену у којем се природа разумева као рационално и аутономно подручје којим управљају природни закони. То је уједно време када се успешност природних наука и њихов значај за људски живот не може и не сме превиђати и занемаривати. Па ипак су православље и наука још увек туђи једно другом. О томе Мајендорф каже: „У наше време, савремена наука и хришћанство нису више непријатељи, али међу њима постоји трагично узајамно непознавање. Хришћански богослови мало познају природне науке… Представници природних наука, са своје стране, не знају о хришћанству ништа више од онога што су научили у школи.“[14] Зато он своје излагање овако поентира: „Пред нама је крајње неодложан задатак ’католичанске’ одговорности… у том смислу да богословље и природне науке отпочну озбиљно једно у другом да гледају – пријатеља.“[15] Јер, православљу не би требало да смета научно познавање природе као творевине Божије, штавише, оно је неопходно јер се тиме признаје вредност творевине као Божијег дела које ће се и само преобразити после Страшног суда. С друге стране, научницима је неопходна оријентација у стварима вредности и циљева науке, како не би долазило, на пример, до њених злоупотреба кад је реч о њеној служби човеку. Ту вредносну компоненту науци може посредовати нека изван-научна инстанца, рецимо философија или пак вера, односно то може бити и православље као једна од хришћанских конфесија.
Извор: Теологија.нет
