Где се сусрећу хришћанство и психоанализа? На први поглед имамо посла са две неспојиве крајности. Поставимо ли тезу да се религијска питања не баве искључиво етичким постулатима, можемо у том случају закључити да њихова исходишта превасходно нису феномени који партикуларно указују на одређен начин поступања, него су отворена и за антрополошка и још радикалније – психоаналитичка питања.
Kарл Густав Јунг и Сигмунд Фројд, зачетници психоанализе, посветили су велики број страна феномену религије и њеном утицају на друштво и појединца. У Фројдовој анализи човек је нагонско биће суочено са непрестаном силином тескобе, па у њему превладавају жеље. Kако се егзистенција не би распрснула у односу на мноштво жеља уводи се сублимација која је структуирана као исклизнуће жеље. Нагони се не потискују насилно у неурозу, него се сублимирају тако што се, ако узмемо један пример, уметник отвара ка естетском феномену. Стварни нагон се сублимира у метафизички нанос. Сличан поступак, можда још уочљивији, одиграва се на пољу религије. Ту се нагон према задовољењу потреба преусмерава сублимацијом на виши метафизички принцип, са световног на свето.
Ипак, процес сублимације човека не ослобађа златног античког правила о сусрету са самим собом. Све је подређено индивидуалном одразу у огледалу. Сваки пренос у смислу сублимације оспорава антрополошку основу усмерења на себе самог. Човек у тим околностима вапи за саветом. Он не тражи заповест, него савет, а главна разлика између њих, како је појаснио Томас Хобс, налази се у томе што заповедник увек своју реч усмерава на задовољење властите воље, док саветодавац реч усмерава ка другом. Ако религију тумачимо и доживљамо у протоколарном смислу искључиве заповести, онда не преостаје ништа друго него да је одбацимо као заблуду. Супротно томе, сусрет са религијом која у човеку отвара место за себе имплицира оно што Достојевски провлачи кроз своје романе као нит водиљу, наиме то да живот није изван нас, него у нама и са нама. У сусрету са стварношћу човек не успева тако лако да увиди поменути парадокс живота, сетимо се да је Достојевски ту истину увидео тек испод вешала.
Пред изложеношћу егзистенције, дакле, отвара се антрополошки и психолошки поглед који захвата не само човекову могућност успостављања односа са Богом као метафизичким исконом, него и психолошко сенчење етичког прекорачења границе у Kјеркегоровом смислу суспензије етичког. Сигмунд Фројд религију тумачи у контексту сублимације приписујући јој заводнички елемент. Религија, пише Фројд, вернике „ослобађа родитељског комплекса за који је везано осећање кривице, како индивидуе, тако и целог човечанства, решавајући тај комплекс уместо њих“. Према томе, религија најопштије речено додељује човеку место у односу на масовност искупљења тако да човека, између осталог, спашава индивидуалне неурозе. Међутим, психоанaлиза не залази у дубину индивидуалног односа према самом себи, већ његову неурозу проглашава припитомљеним унутрашњим хаосом. Она покрива човека који дрхти, не увиђајући да он дрхти због температуре, а не хладноће. Остаје, закључимо, отворено питање сусрета са самим собом, делфијска заповест о (не)могућности спознаје самог себе. Ту празнину попуњава хришћанска мисао о личности која човека доводи пред себе и додељује му јединствен лик. Човек као личност улази у себе како би својим поступцима доделио место јединственом лику Другог поред себе. Он има јединствену личност јер постоји могућност да, према онтологији узвраћеног погледа, окрене главу од себе и погледа Другог и његов непоновљив лик.
Јеванђеље по Луки има наглашено социјални карактер. Лукина прича о Исусу препуна је парабола о обичним људима са маргине који су, у време Исусовог мисионарства, били готово изопштени из друштва. Са Исусом се догађа радикалан преокрет у коме сви отпадници добијају место и пажњу, искрсава таква ситуација у којој грешници постају важнији од праведника. То је Исусовим савременицима несхватљив потез. Они не разумеју његов наук о милости јер се држе принципа закона у коме не постоји место за праштање. Слово закона потире лик Човека. Закон се афирмише кроз симбол Оца. Док Фројд проналази равнотежу између Бога и Оца, додељујући им доминацију, Жак Лакан не иде тако далеко него указује на везу између Божјег закона и закона жеље. Отац, то нас учи психоанализа, је Бог, али апсолутни Бог и законодавац који не прашта и који је у свему надређен својим потомцима.
Насупрот томе, Исус је благ и препун разумевања. Он седи са скитницама, проституткама, зеленашима и лоповима. Слуша их. Попут стрпљивог психоаналитичара не осуђује, него прокрчује наслаге њихове запалости и и тако отуђеност од света чини подношљивом. Одбачени и презрени више не носе сами свој терет, спаситељ њихов део тешкоће преузима на своја леђа. Јер Исус рече: Ходите к мени сви који сте уморни и натоварени, и ја ћу вас одморити. Узмите јарам мој на себе, и научите се од мене; јер сам ја кротак и смјеран у срцу, и наћи ћете покој душама својим. Јер је јарам мој благ, и бреме је моје лако. (Мт, 11, 28–30). Мотив преузимања терета и тиме благости духа – о чему неретко говори Исус – психоаналитички је заснован на херменеутици жеље. Човек под теретом има жељу да се што пре терета ослободи, да бар мало олакша своја леђа. Исус препун благости допуњује његово настојање својим залагањем, па тежини његовог бремена додаје благост свог духа чиме руши сав терет и сву тескобу. Жак Лакан жељу дефинише трагом поменуте допуне као захтев који се дуби у недостатку бића „са позивом да се из Другог прими допуна… Другом је на тај начин дато да попуни управо оно што Друго нема – пошто и њему биће недостаје – а то је оно што се зове љубав, али је то и мржња и незнање“.
Вратимо се сада на Јеванђеље по Луки. У њему постоје три парадигматичне приче у којима се назире антрополошки и психоаналитички дискурс хришћанства. Посреди је бушење литерарног смисла, процес демитологизације који Пол Рикер тумачи тако да он засеца само слово светог текста. Две мање параболе о изгубљеној овци и драхми, уводе нас у опширнију причу у којој се отварају сва проблематична чворишта психоаналитичке основе хришћанских списа. Посреди је прича о блудном сину и његовом повратку оцу након година избивања по свету. У њену срж уводе нас две мање приче, Исусове параболе, којима ћу у наставку овог записа посветити пажњу.
Чобанин који губи једну овцу из великог стада оставља све друге овце и креће у потрагу за једном изгубљеном. Налази је и смешта на своја леђа, не води је поред себе, него је заштитнички носи и при повратку приређује гозбу. Друга прича о жени која налази једну изгубљену драхму има исто симболичко значење. Један грешник важнији је од 99 праведника. Наш задатак је не само да одбеглог грешника нађемо, него да га сачувамо, нахранимо и напојимо, склонимо са зиме. Наша љубав према грешнику мора да буде безрезервна. Исус, као рабин, прича алегоријски како би тиме отворио поље значења којим би показао један антрополошки моменат у испуњењу човекове сврхе према добру и врлини. Све те моменте црпимо из античке философије, а практично они кулминирају у Исусовом науку о безрезервној љубави, таквој љубави која не тражи ништа за узврат, љубави која је једноставно љубав.
Централни мотив безусловне љубави Исус исказује у причи о блудном сину која се може тумачити из више аспеката. Млађи син од оца захтева имање, продаје га и одлази у свет. Отац, што је потпуно неубичајено, све му даје, не кори га нити му приговара. Син лута по свету и након што заврши гладан и бос враћа се оцу. Тада отац, попут оног чобанина који овцу подиже на своја рамена, истрча пред сина пољуби га и загрли га. Опет ништа му не замера, нити приговора. Посреди је безусловна љубав која искључује сваку наслагу себељубља. Може се рећи да психоанализа таквој љубави даје примат, готово опсесивно је у њеној терминологији присутан мотив љубави између родитеља и детета, док се љубав између љубавника најчешће тумачи кроз неспоразум и тињањућу нелагодност. Отац сина љуби више него себе, све своје и себе ставља под ноге грешног сина. Овде се јасно назире амбивалентан однос између генарација, али и човекова несталност природе, непрестана борба између духовног и материјалног принципа, речју нагона чија анализа заузима једно од централних места психоанализе.
Лик старијег сина је комплекснији. Заокупљен материјалним благостањем без духовних универзалних одређења, он након повратка брата из туђине показује завист и тиме исквареност своје душе. За њега не важе закони љубави, јер све мери метром користи и себељубља. Сигуран и материјално обезбеђен оца је служио очекујући корист, али брату није могао да опрости блудничење будући да његова душа, огрезла у материјалном, није у стању да изађе из оквира индивидуалног тоталитета и слепог поштовања породичних закона. Отац нема задње намере, па пред млађег сина истрчава, грли га и љуби. Срећан је јер је пронашао одбеглог грешника. У старијем сину пламти карамазовштина. Завист и себељубље, прекривени маском узоритости, прерастају у духовни разврат. Царује отуђеност од љубави и индивидуална поцепаност која исијава егоизам. У духовној пустињи себељубља, пише Николај Берђајев, „човек се затвара у своје „ја“, губи способност да се сједини с другим „ја“, почиње да дели, он воли самог себе а не другог“. Речено језиком психоанализе посреди је нагон без покрића који представља најнижи стадијум на путу човеког егзистенцијалног раста. Млађи син је сладострасник који се налази на прекретници и упркос одласку он задржава чистину срца, спреман је да увиди грешку и да се покаје, потом да се врати оцу и призна да је недостојан да се назове његовим сином. Старији син је психолошки комплекснији јер у њему царује препотентни супер Его који му непрестано заклања поглед, пред њим је неподношљива антитетичност (жеља и реалност), па упркос томе што је у љуштури породичног дома заштићен и осигуран, никада не успева да допре до последње истине о томе шта се налази у његовом срцу.
Жак Лакан препознаје проблем љубоморе кроз самоидентификацију погледа. У односу на Исусову параболу, лакановском анализом, могли бисмо рећи да старији брат није љубоморан на млађег због осећаја понижења, колико због тога што гледајући његов повратак препознаје слику непријатеља будући да зна да у новим околностима више неће бити сам на већ задобијеном месту. Брат остаје брат, али је неприлика што постаје уљез. Дечак који посматра малог брата на дојци мајке гледа га, пише Лакан, „погледом горчине, који га изобличује и на њега делује попут отрова“. У посматрању се догађа драма зависти јер кулминира нелагодност недодељеног места. Завист се отвара „пред сликом потпуности која се затвара“ за онога који посматра са стране. Други поседује за посматрача недоступно задовољство (Befriedigung).
Трагом ових парабола из Лукиног Јевађеља отварa се у хришћанској перспективи интересантно антрополошко-психолошко место које врхунац достиже у светоотачкој литератури и православном аскетизму, чија је једна од главних порука, ако узмимо за пример исихазам, да је љубав богојављање људске душе. Подела људске душе на чулни и разумски део присутна је у разматрању још од пресократовске философије. Платон је увео трихотомију душе разликујући код човека ум, разум и жељу. У том контексту човеково стање може бити телесне, душевне или духовне природе. Ум је стајао као врховни духовни принцип који своје утемељење црпи из логоса и потраге за смислом постојања. Рационални елемент душе држи на окупу раздражајни и пожудни део личности које Платон у дијалогу Федар описује као два коња у запрези разума. Сличан став заступали су и кападокијски Оци који су у егзистенцији уочили ум, највеличанственији дар од Бога, потом разум као само-свест о нашој коначности и на крају раздражајне силе чија сврха није начелно негативна. Василије Велики заузима став да епитхимични елемент човекове природе може породити изузетну креативност, али једино у случају да њиме управља разум. Онога часа када раздражајне силе (επθυμία) превладају разум човек ступа на ивицу ништавила.
Максим Исповедник наглашава трихотомију душе као целовитост човекове индивидуализације тако да три силе управљају човеком, како појединачно, тако и на јединствен начин. Највећа опасност, према Исповеднику, јесте себељубље које он види као „страсну и неразумну склоност према телу, којој су противни љубав и уздражање. Kо има себељебља, има све остале страсти.“ Себељубље (φιλαυτία) је противно љубави као хармонији душе и својеврсној ватреној чежњи (πόθος) која опстоји као круна трихотомичне основе човекове душе. Kо је у љубави савршен и ко је достигао врхунац бестрашћа, пише Максим Исповедник, „не познаје разлику између себе и другога, или своје и туђе (ствари), или међу мушког и женског (пола), него ставши изнад тираније страсти и гледајући јединствену људску природу, све пођеднако види и са свима се равно опходни“.
Сусрећу ли се, дакле, хришћанство и психоанализа? Сви горе наведени примери отварају антрополошке и психолошке основе хришћанства, посебно актуелне у савремено доба када човек бива у непрестаној потрази за вредностима. Али његова потрага иде у погрешном смеру, ако у својој искључивости истрајава на вредностима праведника и слову закона. У нама прекретницу прави милост према грешнику и савест према греху другог. Сасвим је погрешно хришћанско предање и литературу тумачити из догматске позиције, која нам непрестано намеће разне етичке наредбе и забране. Пред новим човеком стоји не жеља за васкрсењем (у доброти), него самољубива жеља за укинућем бесмртности, коју Достојевски у Младићу, из уста свог јунака Версилова истиче као услов љубави. Можемо ли се грлити као деца, ако пред нама не лебди идеја бесмртности као залог бескрајне љубави?
Исус је завршио на крсту и својом крвавом патњом човеку оставио у наслеђе непрестану борбу са иследницима. Његова бол, запажа Хегел, је „дубина јединства божанске и човечанске природе у животу и страдању… Кроз Исуса је проста стварност, та нискост, која није за презирање, и сама освештана“. На крсту страдавају праведници, у гомили вичу грешници. Завршити на крсту није страшно, спасиће нас бесмртност, оно страшно је бити у гомили и узвикивати против Добра. Ако се сетимо Исусових парабола нама је вреднији острашћени грешник у гомили од свих праведника овог света, јер наш задатак није да га одбацимо, него да га својим прегнућем према врлини изведемо на чистину и сачувамо од греха како би пред понором својих мука схватио да живот није изван њега, него је као величанствен дар у њему и са њиме.
Извор: Теологија.нет
