Хришћанска калокагатхија Свете Литургије;
њени аспекти:
космолошки и еклисиолошки,
(с)ликовни и етички
Abstraкt: Светотајински, христоетосни и есхатолошки човек настаје у Цркви благодаћу, док савремени homo novus настаје менталним процесима, технологијом и духом разнородних наука, спиритизама и медио-комуникационих језика; први жићем у Христу, други индивидуалним, индивидуационим и комуниколошким настројењима ума, душе и тела. Крајњи домет и једног и другог човека, и до њих сав обострани подвиг и рад коначно, јесте љубав. Богочовечанска љубав и хришћанска калокагатхија љубави пак поимале би се, као што се и поимају само личним развитијем у светлу љубави евхаристијске — логоморфне и икономорфне.
Kључнe речи: Хришћанска калокагатхија, божанствена над-уметност Духа Светога, космолошки аспект Литургије, Евхаристијска омоитхиа, евхаристијско значење појмова један и многи, први и остали, Христова жртва, слика, знак, символ, кин, логоморф, лирософија, светлопис-филм.
1
Љубвено обликовање
личности и заједнице
у над-уметности Духа Светога
Само је оно љубав што је истовремено и храна, те нас тако воли само онај који нас истовремено и храни. Христос!!!
*
Први евхаристијски силазни Дар човечанству јесте Богомладенац Христос Кога свети Богопримац Симеон узима у руке и предаје првосвештенику да Га овај у Светињи над Светињама принесе Богу Оцу узлазно као Дар; и опет, прво освећење Евхаристијскога Дара јесте освећење утробе Пресвете Дјеве Духом Светим ради зачећа и оваплоћења Логоса, као силазнога Хлеба; опет и опет, рођење Господа Исуса Христа, предвечно закланога Агнеца Божјега и Искупитеља Пречистом Крвљу Његовом бива ради нашега Причешћа и ради примања живота вечнога као Дара одозго, а за наш вишњи живот (Апостол Јован о Небеском Хлебу – 6, 22-66).
*
Из јерусалимске Горњице или одаје пре Христова Васкрсења, и из Емаускога коначишта по Његовом Васкрсењу, као из евхаристијског извора проистекле су све многобројне литургијске Анафоре. И као нове рајске реке оне су својим безбројним притокама и рукавцима сву Божју земљу, сав свет засочиле. Везу тог евхаристијског извора и евхаристијских токова ми осећамо и доживљујемо као непрестано таласање евхаристијског мора; мора које повезује наше светове у једну целину: свет Цркве и свет Царства Божјега. Зар то онда не значи да ми богоопштимо са Христом већ сада и већ овде, но не у пуноћи, и већ сада и већ тамо, но опет не у пуноћи?! Ми управо ишчекујемо Христов Други долазак ради пуноће благодатног богоопштења, али до тада ми и богоопштимо по сили своје вере, наде и љубави. Притом ми Му се молимо за још присније и сладосније благодатно причешћивање Њиме.
*
Црквени храм је наличан прекоокеанском и васионском пловилу, или времеплову-есхатоплову. Његови путници су сви људи што се одазивају позиву за пловидбу. Они могу да се укрцају само са уредним исправама – крштеницама; да путују ка Царству само они који поштују, и који се држе правила пловидбе – Канона и Заповести и Врлина и светих Тајни Цркве, што је све једнако Христу. Циљ пловидбе је Царство Божје, а лука Божји Престо – Света Трпеза храма, са Пречистим Даровима на њему.
*
Црква је сама Света Тајна над Тајнама, и сама икона и символ и сигнал и логоморф и лирософија Царства Божјега у непрестаном долажењу к нама, као и у лоцирању Царства Божјега у светој Евхаристији.
*
Највернија историјско-есхатолошка мапа о свим пребивалиштима људи на планети Земљи и у целокупном Универзуму налази се у типовима литургијских Анафора; у њима су сачуване све најважније чињенице о космичкој и небеској драми свих народа света и статусу свакога човека. Дакле словесну и бескрвну службу Господу приносе сви народи од истока до запада, и од севера до југа, јер је велико име Његово у свим народима; на свакоме месту приноси се кад Светом Имену Његовом, и жертва чиста, и кађење, и принос (в. Млх. 1, 11; 1Цар. 12, 3; 13, 1. Божанствена Литургија светог Апостола Марка, у: Христос Нова Пасха, Божанствена Литургија 3, Београд-Требиње 2008, 25).
*
Света Литургија је човеково најприродније просторно-временско станиште и налазиште; његова најсамерљивија гео-политичка и небеско-кинотичка одредница.
*
Света Литургија је страшно Судилиште правде и љубави Божје у вези са сваким постојећим човеком и са сваким словесним бићем.
*
Катихумени и енергумени не могу прићи Светињама Светих док не раскину заједницу са нечистим и несветим легионима и силама; док се не удостоје бање поновног рођења; док се не поиграју са духом нечистим као са птицом, и не свежу га као дете врапца (Јов 40, 24). Све док се људи не покају и не исповеде, избаве од насртаја бесова и опросте им се сви вољни и невољни падови у грех, и очисте се од сваке поганштине тела и духа, они не могу бити браћа у Христу (Рим. 16. 20. Кол. 2, 14. 2. Кор. 7, 1. Апостолске Установе, књ. VIII, гл. 5-15).
*
Онако како су некада Јудејци гунђали на Христа када је рекао: Ја сам хлеб који сиђе с неба, и Он им одговорио: Не гунђајте међу собом, … Ја сам хлеб живи који сиђе с неба; ако ко једе од овога хлеба живеће вавек; и хлеб који ћу ја дати тело је моје, које ћу ја дати за живот света …, и како су се Јудејци препирали међу собом говорећи: Како може овај дати нама тело своје да једемо?… а Господ им рекао: Који једе моје тело и пије моју крв у мени пребива и ја у њему …, те многи од ученика његових, чувши то, да су казали: Ово је тврда беседа. Ко је може слушати? … па отидоше натраг, и више не иђаху с њим … (Јн. 6, 41, 43, 48, 50-52, 60, 66), тако се данас извесни новојудејци по духу у помесним Православним Црквама (нарочито у Српској – неки свештени пастири, монаси и лаици – и од њих незнатни у међувремену изопштени из Српске, и осталих Православних Цркава) препиру о литургичком Предању: теорији и пракси – међусобно и са другим пастирима и клирицима, литургичким харизматицима и разумним ревнитељима. Ови дакле новојудејци по духу, радије се измештају из Православних Цркава (из Српске такође) у изолацију и парасинагогу, и радије се одвајају од својих пастира и архипастира, неголи што налазе храбрости да упознају православну литургичку теорију и праксу, и у њихове ризнице – ризнице неисцрпивога духовнога богатства, доброте и красоте се укључе.
Најзад, сва пустош код ових катара, чистунаца и црквених беземљаша потиче од неспремности да они лично оставе своју незнавеност и одбаце своје сујете, да узму на се крст богословског и литургичког Предања – теорије и праксе, и да пођу ка литургичким неисцрпивим изворима живе воде; ка ризницама неописиве доброте и красоте и препорода, за чим сав наш народ иначе толико чезне.
*
Да не бисмо током свога живота мучили, злостављали и уништавали себе и једни друге, ми сами себе, један другога и сав живот свој хлебодавном и виноточном Христу БогоЧовеку предајимо.
*
Када неко зауздава страсти, причешћивати се може стално; и, онај свештеник који се ослобађа од страсти, и има љубави према сваком човеку као сачовеку, Бескрвну Жртву може приносити стално.
*
Логос Божји и Владика Исус Христос, као ужарени драгуљ у двема природама дотиче се срдаца грешника, и чисти их од сваке нечистоте; отклања непријатан греховни задах душе и тела и освећујућом их моћи свога Свесветога Духа очишћује. Он се не гнуша да сваки пут, као пречист и прекрасан и свемирисан, уђе у нас иловачне. Зато му ми приносимо благодарне песме, плод својих усана; еда би нам Он Сам подарио миомирис свога Пресветога Духа, миро пречисто и неотуђиво. И то у нашем веку, веку мириса, – створених мириса; када имамо ту појаву да што су телеса модерних људи њима више мазана и мириснија, душе и телеса тих модерних људи да су злосмраднији од греха (на пример од хероина и дувана, сиде и пића).
*
Нема корена љубави, баш као ни саме љубави, до корена и пунине љубави евхаристијске и причесне. Зато ђакон каже: Целивајте један другог светим пољупцем, и они међу вама који не могу да се причесте овим божанским Тајнама нека изађу на врата, и помоле се тамо. А народ тумачи свети евхаристијски целив: Христос се јавио посред нас, и, пошто је свудаприсутни Бог, присуствује сада овде; разлеже се глас који оглашава мир, дата је власт благовештења, Црква се ујединила, у потпуности је дат савез целивања, непријатељство је удаљено, развила се љубав по целом свету. Сада служитељи Божји, узвисивши свој глас, једномислено одајте хвалу једносушном Богу, чијим се светим гласницима огласише серафими (Поредак Литургије Јерменске Цркве).
*
Маркова Анафора позива на слободу љубави и на љубав слободе путем Молитве целива. Ђакон дакле позива верне: Целивајте један другог целивом светим, а свештеник наставља: Владико, Господе Сведржитељу, погледај с неба на Твоју Цркву, и на сав Твој народ, и на Твоју паству, и спаси све нас, Твоје недостојне слуге, овце Твога стада и подај нам Твој мир, Твоју љубав и Твоју помоћ, и пошаљи нам дар Твога Свесветога Духа, како бисмо чистим срцем и чистом савешћу целивали један другог светим целивом, а не лицемерно, и не непријатељски, већ са невином и непорочном намером, у једном духу, у свези мира и љубави, као једно тело и један дух, с једном вером, као што смо и позвани, с једном надом свога звања, еда бисмо сви достигли божанску и бесконачну љубав у Христу Исусу Господу нашем, са Којим си Ти благословен, са Пресветим и Благим и Животворним Твојим Духом, и сада и увек, и у векове векова. А народ његове речи запечаћује својим Амин.
*
Резиме свих наших молитава јесте освећење нашег тела и душе и духа и ума, упућивање наших мисли к побожности, ка свему што је Господу угодно и што Му је по благоизвољењу. Тако се ми молимо да Он усади у нас страх Његових блажених заповести да бисмо, победивши све телесне похоте, живели духовним животом, мислећи и творећи све оно што је Њему угодно. Јер ми нисмо само слушаоци духовних изрека, него много више од тога — делатељи добрих дела; искуситељи ствари које иду до деобе душе и духа.
*
Хришћанско искуство христоитхијне калокагатхије јесте христолошко-светотајинско; хришћанска битијна калокагатхија, баш као и хришћанско битиословије, незамисливи су другачије до ли као личносни христолошко-светотајински реализам. Зато свакога онога који хришћане нетрезвено одбија од Причешћа треба сматрати виновником сувопарне схоластике и неосхоластике, агностицизма и атеизма.
*
Као што је услов за светост и светитељство подвиг личносног заједничења у благодати или Помазању (1. Јн. 2, 20, 27), тако је и подвиг верности речима и заповестима Јеванђеља услов за богољубље и богопознање у Духу Истине ( Јн. 16, 13). И онај који држи заповести Његове у њему пребива, и Он у њему. И по томе знамо да Он пребива у нама, по Духу Којега нам је дао. А ми нисмо по телу него по Духу, пошто Дух Божји живи у нама. А ко пак нема Духа Христова, он није Његов (1 Јн. 3, 24; 4, 13. Рим. 8, 9. 1 Кор. 3, 16; 6, 19. 2 Кор. 6, 16. 3 Књига Мојсијева 26, 12). Као што је Он, и ми смо у овоме свету. Имамо као дечица родитељску заповест да останемо у Њему да када се јави имамо слободу, и да се не постидимо пред Њим о Доласку Његовом (1 Јн. 4, 17; 2, 28).
*
Ми смо свети по причасности — наш литургијски Сабор причесника никада се не разилази него остаје у Христу, трајно сједињен Духом Светим.
*
Светост спада у релациону категорију — ми се позивамо на историјског, а богоопштимо са пневматизованим или есхатолошким Христом, освећујући се и постајући евхаристијски свети ката метхексис – по причасности.
*
Светост спада у категорију причасности — Тело и Крв Господа Исуса Христа су Пресвети Дарови, и изван ових светих благодатних евхаристијских Дарова ништа светије не може се наћи; ма колико ми сами, или у разним спрегама са другима трагали за нечим светијим и сладоснијим од њих; као нечим по висини светости и сладости потоњим и најновијим.
*
Светитељ је јединствено достигнуће црквене заједнице, специфичан свети плод црквеног свеукупног односа човека са пневматизованим и есхатолошким Христом по благоизвољењу Бога Оца и садејством Духа Светога. Зато је светитељ Божји човек, неодвојив од Христа са Оцем и Духом, и незамислив без Њих; али и неодвојив од црквене заједнице, и незамислив без ње. Он је неко кога је Господ наоружао преподобијем или светошћу као огњеним мачем. Светитељ, ма колико био личан, није искључиво индивидуално и приватно свет и одуховљен. Он је увек такав само као члан црквене евхаристијске Заједнице многобројних личности и браће у Духу Светом; такав по призвању, такав по благодатном дару, такав по испуњеној заповести и такав по оствареној врлини. Јер такво је само Божје благоизвољење о томе.
*
Грех и обесвећеност су отпадање од светотајинствености, неузимање рајске хране бесмрћа (благодати Духа Светога), неживљење по Богу, него по себи и по стихијама света; по другима и по свету без Бога; дакле живљење оним чиме се поспешивало и поспешује труљење, чиме се афирмисала и афирмише смрт.
*
Антрополошки минимализам скраћује еклисиолошку и христолошку перспективу. Али Христос је Totus Cristus, Caput et Corpus (Сав Христос, Глава и Тело), а ми чланови Његовог Тела. Ми смо грешни људи Свете безгрешне Цркве коју Дух Свети непрекидно конституише сталним враћањем Христа у историју и задржавањем Њега истог у њој, у чијој светости ми онда и партиципирамо. Протестанти реформатори су оптерећени моралним статусом човека, па сву тежину пребацују и на теологију пар eкселанс — теологију о Светој Тројици. А управо христоцентричним битиословијем превазилази се моралистичка и психологизована христологија; то јест историјска протестантизована исусологија. Док наш живот тек у историјском, пневматизованом и есхатолошком Христу постаје благодатни реализам.
*
Критеријум и печат светости огледа се у учешћу у светотајинском животу Цркве; у њој се заједничи у пуноћи светости Христа са Оцем и са Духом Светим; у њој Дух Свети освећује све чланове Цркве, док Њега нико не освећује. У најизузетнијем смислу пак, Христос је Свети, а чланови Његовога Тела су само по учешћу свети; нехришћани опет, потенцијално и по призвању такви су —захваљујући логосности целокупне творевине која чезне да буде освештана, и да се успокоји у Христу. Благодарећи чињеници логосности и пријемчивости за благодат ми намерно избегавамо прецизирања граница Цркве, иако добро знамо где се њене границе налазе. Ми такође избегавамо да дефинишемо невидљиво Тело Цркве, иако смо свесни чињенице да сами припадамо њеном видљивом Телу. Свесни смо и проблема спасења оних који у историји никада неће постати пуноправни и пуноважни чланови словесне пастве Христове; баш као што смо свесни и постојања идеје и потребе за спасењем код нехришћанских народа: дакле њихове идеје о светим људима и потребе за њом; људима обдареним узвишеним моралним животом. Изнова се враћамо темама: светости, ауторитета Библије, Светих Отаца, методологије богословља, …, еда бисмо свој исказ свели на полазиште да ми не технологизујемо речима, макар оне биле и библијске и светоотачке, јеролошке или сакралне. Не, него сведочимо своју делатну веру у Духу и опет у Духа који је Бог; веру која није израз испразног логовања и надмудривања, то јест спретније употребе речи; ми дакле сведочимо веру као светотајинску, јеролошку пројаву благодатне силе.
Зашто је укус хришћанства Светске лиге реформатских цркава укус легализма и опорости, кулиса и обесвећености?! Његови креатори учинили су га таквим управо занемаривањем и игнорисањем благодати и светих Тајни (на пример свештенства); односно игнорисањем животворнога Крста и Пресвете Богородице, Светитеља и Светих Тајни; али је зато тамо истакнут секуларни дух. Зар предикаонице ове Светске лиге не висе над главама протестантског света као џиновске птице, без топлине у себи; топлине Духа Светога који је у почетку у виду колосалне птице загревао воде својом животворном енергијом док се она надносила над њима (Књига Постања 1, 2. Шестоднев светог Василија Великог).
*
Протестантском концептуалистичком богословљу не недостаје штурост и опорост; али му зато недостаје облагодаћеност и облагоуханост; јерологија и литургичност.
*
Данас у трагању за аутентичним хришћанским етосом и православном калокагатхијом, за својим предањским идентитетом дакле, треба имати пред очима догађај Тајне Вечере Господње у Горњици, и при том укључивати се у тај догађај — личним учешћем у литургијској Трпези. Све то потекло је једаред оданде, и отада стално оданде извире и тече и траје као нешто најдрагоценије за чим се може трагати, за чим и посезати: — за Очевим Домом и братском Трпезом. Понављамо, за братском трпезом, а не рецимо за апофатиком и онтологијом Апсолута. Јер Бог већ јесте Онај Који Јесте; и ето даље, Он Јесте Христос са нама до скончанија века; Хлеб Који је сишао с неба и даје нам се за храну; Жива вода од које више не жедне они који је пију; Пут, Истина и Живот; Светлост; Добри Пастир Који живот свој полаже за своје овце. О томе Он и лично сведочи: И нико не долази к Оцу — сем кроз мене. Кад сте мене упознали упознаћете и мога Оца. Већ сад га познајете и видели сте га (Јн. 14, 6-7).
*
Неопатристичка синтеза под слоганом повратак Оцима постигла је свој циљ у највећем могућем степену у црквеном мислилаштву источном и западном. Она се дакле одиграла на пољу стваралачког дијалога теологије са философијом, науком и уметношћу! Међутим, за заједничку неолитургичку синтезу под слоганом, рецимо повратка литургичким Анафорама Истока и Запада у практичном виду, не може се казати друго до да се на њену реализацију још увек чека! Да се за њом више чезне, а мање трага, док се на њу најмање осмељује. И још да оно што нам по том путу насушне литургичке практичне синтезе непрестано поставља неуклоњиве громаде јесу: домаћи укорењени страх од непознавања теоретског и практичног литургичког предања, међусобне неућутне и свеисцрпљујуће конфесионалистичке полемике, вероломни догмати Римске Цркве који литургијско међусобно неопштење продужују у недоглед, кад мекани, кад сурови колонијализам Ватикана у односу на целокупну Православну Цркву; и напослетку, вулгарни секуларизам са мноштвом бесмислица и јеретичких практика и небулоза код Протестаната и Англиканаца!
*
Да би сви типови, породице и родови Анафора и Литургија које Православна Црква данас нема у својој употреби били употребљиви треба их прочистити; треба са њихових стабљика поскидати отровне бодље јереси па их опремити епиклезом; онако како је свети Василије чинио са списима класичних мислилаца философа док је саветовао омладину како да их душепољезно користи.
*
У ком то односу стоје Евхаристија, патологија и тханатологија? Одговор нам долази од апостола Павла: Али човјек нека испитује себе, и тако од хљеба нека једе и од чаше нека пије. Јер који недостојно једе и пије, суд себи једе и пије, не разликујући тијела Господњега. Зато су међу вама многи слаби и болесни, и доста их умире (1 Кор. 11, 28–30). Из апостолових речи закључујеш да хришћани не бише више били боловали када би се више бише били достојно причешћивали; дакле, претходним испитивањем себе, и стицањем свести о величини, слави и светости Тела и Крви Господње.
*
Раздробљава се и раздељује Агнец Божји, раздробљаван и нераздељиван, који се свагда једе и никада не нестаје, него нас причеснике освећује. Истинити Спаситељ људи разликује се од свих лажних спаситеља тиме што се људи Њиме хране непотрошиво; и још зато што се Он не храни њима, нити их страши и злоставља, односно њих опет као крвну жртву Себи да иште – незајажљиво.
*
Било једном давно — тиче се митолошког времена;
растојања или паузе измећу два удисаја – јогинова херметика или вечност;
у време оно — преноси нас у јеванђелску историју;
већ сада и овде, али не још како онда и тада — дарује нам литургијско време;
једанпут за свагда и у векове векова — есхатолошко стање
и предукус Цаства Небескога.
Сада постаје сасуд вечности, преображава се у увек
и постоји свагда и у векове векова.
А када дође Дух Свети, к нама ће доћи, па ће нам и Царство Божје донети (Мт. 12, 28).
*
Само је свештено време равно и истоветно себи. Јерофанијско време поклапа се са есхатолошким временом и усличено је вечности; профанофанијско време пак равно је историјском времену и усличено је пролазности. Како год називали време: чистим, светим и јаким, радним, празничним или свечаним и подмлађиваним, ми говоримо о трансљудском својству литургичког времена; говоримо о својој носталгији за настањењем у Христовој близини; подразумевамо човека вере жељног вечног добробитија, или онтичке супстанце која извире из Центра живота. Зато ми и натурање свог малог универзума претварамо у личну судбинску драму у којој самом времену дајемо променљиву јачину и садржину. Како се то постиже? Уметањем у њега животних секвенци обесвећеног, профаног и истрошеног, поквареног, оскврњеног и похабаног времена; претварањем историје у пакао путем претварања самог хомо религиосус-а у теромана или хелмена.
Отуда су нам и поруке последњих времена последња упозорења: не пропуштати прилике прелазака из профаног у сакрално! Темпус, темплум и университас неприхватљиви су и неподносиви без идентификације блаженства и са блаженством. А то је за нас урадио и рекао Јеванђелист Матеј: Блажен је онај ко изврши и научи (5, 19).
*
Хришћани у Евхаристији предокушају начин постојања, идентичан оном у Царству Божјем. И ја вама завештавам Царство као што Отац мој мени завешта. Да једете и пијете за мојом трпезом у Царству моме, и да седите на престолима и судите над дванаест племена Израиљевих (Лк. 22, 29–30).
*
Причесник гледа светлост истиниту, прима Духа небеснога и проналази истинску веру.
*
Категорије добра и зла, греха и врлине, лепог и ружног, раја и пакла, живота и смрти верификоване су еклисиолошки, и Црква их у своме словару има у сталној употреби. Оне се не могу апстраховати! У противном, апстраховала би се историчност човека и отишло се у есхатомонизам, свеједно ако и у евхаристиомонизам. Овде се дакле барата појмом новог човека, још неучвршћеног у вишој слободи (да он неће грешити, и да он више неће моћи да греши). Воља за непрестаним пребивањем и живљењем у Христу долази на крају, не на почетку; док између почетка и краја имамо зној, крв, сузе, грех, покајање; једном речју, подвиг преласка из ниже у вишу слободу (немогућности грешења). Ми морамо рачунати са чињеницом да човек није безгрешан, и да не може почети подвиг с оним чиме се сами он, подвиг завршава. Ако се то не подвуче, увек ће грозити опосност од апстраховања човекове историјске ситуације. До благодатне апатхије пак има времена; зато, за евхаристиофилију треба смогавати снаге, додатно проналазити време.
*
Ако хришћани, другачији од православних, гледају на покајање као на господарење њиховом савешћу од стране директора савести, или као на начине и вештине избегавања кривице и осуде на вечне муке, православни хришћани благодаре Богу на свему и за све. Најодличнији међу њима пак, налик светом Јовану Златоусту, или светом човеку на кога се он позива у Омилији 10, 3 на Посланицу Колошанима 4, 2 (PG 62, 368-9), баш сва своја животна стања преиначују у молитве, благодарења и химне. Тако, ми благодаримо Господу и за оно добро што га је Бог учинио са нашом вољом, и за оно без наше воље, и за Царство Божје и за пакао; односно, ми благодаримо за пакао и казну као што и за Царство Небеско благодаримо.
*
Света Евхаристија као Тајна није само на отпуштење грехова; она је прво на избављење од непостојања у смислу пратворбеног небића, а затим на живот вечни (уп. Синакси 3/82, 75–82, на грчком).
*
Као што је евхаристијски Синаксис заједничко дело и подразумева учешће свих у Даровима, тако је и богословље заједничко дело, и подразумева учешће целокупног народа Божјег у њему. Оно никако није намењено искључиво његовим изабраним, елитним или специјализованим члановима, анонимним индивидуалцима и индивидуалним социопатама. Такође није намењено громопуцатељним незналицама ни сервилним кукавицама; не ни пуританцима, нити подозривцима и уходама наших савести. Тако су и Евхаристија и богословље догађај и доживљај незамислив без учешћа црквене плироме.
*
А они Га устављаху говорећи: Остани с нама. И док Он сеђаше с њима за трпезом, узевши хлеб благослови и преломивши га даваше им. А њима се отворише очи и познаше Га. И рекоше они један другоме: Не гораше ли срце наше у нама док нам говораше путем, и док нам објашњаваше Писма? И они испричаше шта би на путу, и како га познаше при ломљењу хлеба (Лк. 24, 29-32, 35). Према казаном, богослов је онај коме срце гори и чије су очи отворене, а богословље је синтеза тумачења Писма и учествовања у евхаристијском догађају као реалијама садашњости и будућности.
*
Доксолошко богословље је садржано у Анафорама а врхуни у Возгласима. Свештеник који из непажње или лености возглашава тако да испушта капитални везник и, на пример, говорећи: Слава Оцу, Сину и Светоме Духу, лично извитоперује само тријадолошко исповедање вере, само његово славословље равночасности.
*
Подвиг вере поклапа се са учењем, и учење са Евхаристијом; дакле, сами подвиг вере поклапа се с Евхаристијом. Док из праксе која се поклапа с Евхаристијом — израста само учење. На пример, наша подвижничка страдања се темеље на животворним страдањима Христовим, а наше воскрешеније на Његовом васкрсењу. Или пак, да би на светој Литургији свако тело човечије умукнуло и стајало са страхом и трепетом, и ништа земаљско не помишљало у себи, претходно треба хришћански постити.
*
Најближе је истини да је семитски човек евхаристијски човек, који је све затворио у литургијску молитву и њоме протумачио тајну бића и постојања.
*
Отуђење од Литургије отуђење је од свеколиког живота, како историјског тако и есхатолошког; док је повратак Литургији повратак живом животу.
*
Као што је свака иконолошка тема посебно органски део свеопште теме Вазнесења Господњега, јер све оне заједно гравитирају ка њој, тако су и све богословске теме организоване по групама, предметима и смеровима органски делови свеопште литургијске целине и литургијског догађања јер гравитирају ка њој; а све то тек у Светој Литургији добиће своју црквену функционалност и животни смисао.
*
Етос и циљ хришћанског богословља јесте светост, а врхунска богословска мисао гласи да се у Причешћу догађа да нас Прослављени Христос прима у себе да бисмо ми сами примањем Њега у себе постали преобликовани христоси.
*
Од часа установљења Света Евхаристија је једина, истинска реалност која је собом прожела све и сва. И док су јој се у међувремену једни све више и више предавали и њоме се освећивали, други су се све више и више из ње искључивали и без ње се обесвећивали. То је право стање и поредак ствари на Земљи. Апропо саме Цркве, ње уопште нема тамо где нема Свете Евхаристије, док црквене пуноће уопште нема тамо где је на делу непрестано обезблагодаћивање и онебићавање себе, других и свега.
*
Све може да се извитопери, па и литургијско богословље, само ако се изолује од свега осталог; оно тада постаје испразни сакраментализам и мистицизам, или, још неки од богословских изама и римокатоличких и протестантских изума.
*
Како је евхаристијски Синаксис заједничко дело које подразумева учешће свих у Даровима, тако је и богословље заједничко дело које подразумева учешће целокупног Божјег народа у њему; никако пак дело само његових изабраних, или чланова специјализованих за њега. Тако су и Евхаристија и богословље догађаји и доживљаји, незамисливи без учешћа црквене пуноће. Ми управо то певамо на завршетку Свете Литургије: да смо као причесници видели истиниту светлост, да смо примили Духа небеснога и да смо једанпут заувек пронашли истинску веру.
*
Ако су протагонисти Латеранског сабора из 1215. године (24. поглављем) и Тридентског сабора из 1551. године (14. седницом), и заједно са њима и по угледу на њих православни епигони — ограничавали учесталост праксе причешћивања (на 1 — 4 пута годишње током 16. — 18. и 19. — 20. века), па на тај начин готово сасвим лишили хришћанску икумену Причешћа, данас, међу православним свештеницима они који са незнањем или знањем својих епископа и са њиховим прећутним неодобравањем или одобравањем служе Свету Литургију тако што изостављају Канон Евхаристије па се појављују на Дверима с празним Путиром не причестивши ни себе ни вернике (!) — лично прете православној Икумени да ће она једанпут остати без свете Евхаристије!!! Колико ће до тада то, и до које мере мање и све ређе бивати, питање је сад?! Зато је отац Александар Шмеман бивао у праву сваки пут када је говорио да су спорови у вези са Евхаристијом (њено измештање из центра живота, ограничење и умањење њеног значаја у историји Цркве) у суштини демонска ствар (Дневник 1973—1983, 486-487, на грчком). Или блаже речено, но ништа мање трагично, замена евхаристијске еклисиологије административном, финансијском и бизнис-еклисиологијом.
*
Раздробљава се и раздељује Агнец Божји, раздробљаван и нераздељиван, који се свагда једе и никада не нестаје него нас причеснике освећује. Истинити Спаситељ људи разликује се од лажних спаситеља по томе што се људи Њиме хране непотрошиво, а не Он њима незајажљиво.
*
Људи и народи који се не причешћују остају неукрашени духовним бисером. Не постају непролазни јер се не причешћују божанског Тела и Крви; остају прах и блато јер протерују благодатни животни дах. Вештаство њихових грехова остаје неспаљено, трње страсти несажежено, они цели непросветљени и непросвећени. А као непричешћени бесмртним Тајнама, они остају и без извора добара, светлости и живота, бестрашћа и напретка, без умножења најбожанскије добродетељи (в. Канон пре св. Причешћа). Такво стање нас приморава да замишљамо себе у хорор-сценама и да им се надамо као судбинским, када ћемо само ми страдавати.
*
Овај свет једе лешеве (20) Све што се у њему поједе поново умире. Истина једе живот. Зато нико ко се храни (истином) не умире. Исус је дошао (…) и донео (25) је са собом храну. И онима који желе дао је (живот) да не би умрли. (Уп. са апокрифним Филиповим Јеванђељем, Логос 2006, 64). Да би свет могао да прелази са смртне на бесмртну храну потребни су му јунаци и хероји; да се преко њих прилази Христу; преко њих живих Извору живота и Животодавцу.
*
Како се опитују јеванђелске тврдње: прва, да у Цркви нема ни Јеврејина, ни Јелина, ни Скита, ни мушког ни женског, ни богаташа ни сиромаха, него да је све Христос, и друга, да се у Царству Божјем неће ни удавати нити женити, него да ће сви тамошњи бити као анђели Божји? Одговора налазимо у светом црквеном посту, молитвама и Тајнама, са Светом Литургијом као врхунцем и попутнином у вечни живот. Током вишечасовних бдења крунисаних Светом Литургијом ми, налазећи се у благодатном стању и стању блаженства, не осећамо нити једну животну потребу, нити једну бригу и тегобу. И што је више благодати, на пример као код светогорских стараца Порфирија, Тихона, Софронија, Паисија и Емилијана, то су периоди равноангелног бивствовања дуготрајнији; измењено стање постојања благодатном светлошћу изразитије је, као на пример код преподобног старца саровског Серафима, и његовог духовног сина Мотовилова. Али и од тога нам више пружано даром јесу саме заруке Царства Божјега: Свето Причешће, само Тело и Крв Господа Исуса Христа, само Његово благодатно присуство у нашем личном животу, само богоопштење по мери наше вере, наде и љубави. Да ли у том нашем измењеном стању и начину постојања ми трагамо све даље у вези са самим Светим Причешћем? Да! – За још приснијим и сладоснијим причешћивањем Господом, односно богоопштењем – у незалазном дану Царства Божјега – никако дакле не неповезаним са Христом као причешћем!
Том и таквом животном богопричастију поучава нас преподобни Максим Исповедник: да њега неће сачињавати ваздух кога удишемо, нити проток крви …, већ целокупни Бог Кога се сви причешћују и душом и телом … еда би душа добила непроменљивост а тело бесмртност, и да би се цео човек обожио благодаћу Очовеченога, а човек душом и телом остао цео по природи, и да би душом и телом сав постао бог по благодати и божанској светлости, са потребовањем пуноће блажене славе, од које ништа величанственије ни узвишеније није могуће замислити. Стварно, шта је достојнима жељеније од обожења, сходно Богу Који се уједињује са онима који су постали богови, и Који добротом чини све по своме? Због тога је овакво стање правилно названо уживањем, страшћу, радошћу, које се састоји од божанског поимања и оног што му следи: уживање у наслађивању… (упор. са: Максима Исповедника О разним недоумицама, у: Филокалија ниптичких и аскетских Отаца 14Д, Отачка издања – Григорије Палама, Солун 1992, 90-93, на грчком. Такође PG 91, 1088, CD).
2
Космолошки аспект Свете Евхаристије
и
евхаристијско обликовање твари
Како у евхаристијској честици сав Бог пребива телесно, и како благодарећи тој чињеници сав космос у кога се Логос обукао или се њиме одебелио пребива у свакој од тих Његових божанских честица, тако и Света и Божанствена Литургија целокупна сажима се у сваком свом делу; и сваки њезин део се проширује до целине њенога свеобухвата.
*
Однос Евхаристије и твари изискује од нас молитвени дијалог предстојатеља и народа ради приноса целокупне твари (космоса), и потом њеног преображаја.
Незастарива је богословска изрека светог Иринеја Лионског у вези са Евхаристијом, да је наше учење сагласно са Евхаристијом, а да Евхаристија потврђује наше учење. У вези са нашим учењем о Христу опет, ми Христа исповедамо као истиниту светлост која просвећује и освећује свакога човека који долази на свет (Молитва Првог часа). У трећем Канону седме Песме, у Служби Недеље Светих Отаца пред Рождеством Христовим, ми читамо ове стихове:
Божанственој Лози,
нетљенога узрелога грозда,
приближи се родити Онога
што точи вино весеља,
и напаја нас који Му певамо!
Отаца наших Боже,
благословен јеси.
Божанствена Мироположница
благовоно Миро носећи у себи,
долази у витлејемски вертеп да га источи,
и тајанственим га миром испуњујући
да пева: Благословен Си, Боже Отаца.
Машице које пророк Исаија виде у давнини,
долазе садржавајући Христа,
Божанствени угаљ који пржи сваку ствар греха,
а душе верних просветљује.
(Богородичан)
(Минеј 12. Наш препев с црквенословенског језика).
*
Чином спасења твари све бива испуњено радошћу, све оденуто у Спаситељеву одећу весеља. Човек пак сваким даром Божјим украшен јест'; посебно благошћу и смелошћу према Богу, Коме он и сав свој живот, и сву своју наду поверава. Зато се смиреном узвраћа сваким добром, и према његовој потреби; да се светиња стално дотиче његових усана и да му се уста испуњују хвале.
*
Тајна Цркве или Тела тāји се у сабрању двојице или тројице Његова Имена ради, еда би се било једним телом, и међусобним чланством све твари ради причешћа животом.
*
Опирачи црквеном јединству често су саблажњени тиме што Црква у представљању себе, суштински, управо на јединству свих у Христу ради.
*
Свака људска заједница је потенцијална црква, која себи тражи главу, тело, срце, удове, Тајне и благодат; Христа.
*
Сва твар је сконцентрисана на тело, на човека, на искупљење; да се саоваплоти оваплоћеноме Христу, да се укључи у Његово Тело-Цркву.
*
Наш однос је однос непрестаног примања од Христа, и нашег уздизања к Њему; наше понављање благодарности и живот у Светињи.
*
Чин оваплоћења је евхаристијске природе. Дух Свети формира тело Логосу својим надношењем над елементима тела ПрисноДјеве. Дјевина утроба постаје Храм Свете Литургије. Сва твар, уздигнута Дјевом, истовремено је наш принос, кога осењује сила Пресветога Духа.
*
Евхаристија Цркве је Светајна, чињеницом пуноће свих својих пројава у сили, богатству и светости. Учешћем у њој ми постајемо богови, а не као (бајаги) богови, како је Сатана слагао нашу Прародитељку Еву.
*
Долазак Логоса Божјега беше ради литургијског сабрања расејане деце Божје (Јн. 11, 52), а затим ради сједињења драгоцених бића и њиховог интегрисања у Цркву. Твар и космос пак увек изнова изгарају за укључењем у догађај Цркве и празнике слављења Господа; слављења кроз све Свете.
*
Наше Сабрање у Цркву слика је и смотра целокупног Тела Христовог, свих Његових чланова.
*
У евхаристијском јединству предстојатеља и собрања пројављено је богочовечанско јединство Цркве са Христом у Духу Светом.
*
Наше Предање опитује твар и свет. А свет, иако је он пао и постао овај свет, ипак остаје Божји атар. Евхаристија у нашем искуству јесте откривење тајне саме творевине, човеку дате ради причешћа Божанским животом.
*
Адамово призвање се догодило ради његовог заједничења са Богом; тада када је требало да он и постане, и да буде свештенослужитељ личног обожења, све бивајући у заједници са својим окружењем.
*
Тајна твари је историјска и есхатолошка: односи се на Божји свет у његовој првосазданости, и на достигнуће пуноће у Царству Божјем. Средиште тога је Евхаристија и васкрсење.
*
Изневеривши и убивши свога Творца, Спаситеља и Господа, овај свет је припремио себе за смрт, јер сам није имао живота у себи. Одбачен је Онај о коме је речено: У њему беше живот и живот беше светлост људима (Јн. 1, 4). Као овај свет, свет ће се завршити тако што ће небо и земља проћи. Само онај који верује у Христа и прима Га као Пут, Истину и Живот живи надом и очекивањем будућег века. У овоме и јесте сва радост хришћанства, сва суштина његове пасхалне вере и Вечере; да тај будући век, будући у односу на овај свет, већ јесте јављен, већ јесте дарован, већ јесте међу нама. Отуда сама наша вера јесте осуштаствљење очекиваног; она већ јесте потврда и поузданост у невидљивом (уп. Јевр. 11, 1).
*
Сама Евхаристија јесте, објављује се и дарује нам то на шта је цела усмерена: на присуство међу нама долазећег Царства Божјег и његове незалазне светлости; његове христолике доброте, лепоте и обожења.
*
У православном искуству Тајном се пре свега јавља Црква. А у њој и њоме се очитује пројава невидљивог у видљивом, небеског у земаљском, духовног у материјалном. Тако је Црква тајна у оба горе наведена аспекта: космичком и есхатолошком; у космичком зато што у овоме свету она објављује изворни првосаздани Божји свет као начело, и још зато што у њеној светлости сазнајемо сву дубину нашег призвања, али и наше отуђености од Бога; у есхатолошком пак аспекту зато што је првостворени свет јављен као Црква и спасен Христом; и још зато што је у литургичком и молитвеном искуству он неодвојив од онога краја ради којег је створен и спасен: да би Бог био све у свему (1 Кор. 15, 23).
*
Где је Дух Свети тамо је обнова и обликовање твари и другачији живот, а где је Црква тамо је Дух Свети и пуноћа благодати и нови живот. И сада, само ради изворног и вечног живота у пуноћи знања – богопознања (Јн. 17, 3), јединства и љубави у Христу – био је створен човек.
*
Епифанија Царства као преображене и прослављене твари у првобитној замисли и оваплоћењу коначно нас поставља пред икону. Зато се икона не сме преобраћати у изобразитељни символизам и алегорију и тапету; она не изображава него јавља то (што је само присуство и причесност).
*
Евхаристија или Тајна Цркве врши се узлажењем и улажењем Цркве у небеско Светилиште. Сабирање у Цркву значи одвајање од света да би нам се Христос јавио иза затворених врата. Кончина тога чина јесте излазак у свет чији смо ми део, еда би се кроз нас свет вратио своме Творцу, Господу и Спасу — Циљу и Пуноћи. Ми дакле одлазимо од света да бисмо му се вратили, привели га и у Царство увели; причесником вечног Божјег Царства га учинили. У томе је назначење Цркве; она је остављена у свету као делотворни символ спасења самог тог света. Тај символ ми испуњавамо или реализујемо у Евхаристији. Зато је сабрање у једну Цркву највиднија радост поново рођене, сабране и обновљене твари; насупрот дакле напору твари да остане у греху и смрти и сопственом онебићавању. Као тајна Царства Света Евхаристија је истовремено и тајанство света кога је Бог тако заволео да је дао Сина Свога (Јн. 3, 16).
*
Вишњи мир, то јест радост, мир и праведност у Духу Светом (Рим. 14, 17) и јесте само Царство Божје; једино на потребу нама: био-и-еко-и-техно и-геном-грешницима, истовремено призванима на светост.
*
Ми се у јектенијама молимо за мир свега света; да се Христов мир распространи на све, еда би квасац бачен у свет прожео цело његово тесто (1 Кор. 5,6); еда би сви наши ближњи и даљњи постали саучесници Царства Божјега. Тај мир (измирење са свима) добија се у Евхаристији—Царству мира и тишине; он је то чудо што пребива у душама Божјих људи.
*
Јединство свих у Богу сачињава последњи циљ (стварања творевине) Домостроја Спасења: да се саберу расејана деца Божја у једно (Јн. 11, 52; 12, 23). Сједињењем човечанства са Богом човеку је дато знање Истине овога века; Истине која дарује вечни живот. Тако се у овом животу дарује познање Истине и у Њој свега осталог, а у будућем веку живот вечни и истинити.
*
Човеков грех се састоји у томе да је човек себи учинио свет самоциљем, веома самодобрим и самодовољним, и то сада када је он и распадљив и смртан и онебићаван. С друге стране, свет као храм јесте символ Царства, Божји престо; по Божјој замисли свештен и освећен а не профан, по суштини зјело добар и богопричесан, по трајању овечњен.
*
Сва освећења у Цркви нису стварање освећених предмета, за разлику од профаних, него епифаније онога што предмет (престо) јавља — символ Царства; у томе је циљ његовог освећења.
*
Бог је спасио свет тиме што је у њему објавио циљ: Царство Божје, за које га је и назначио. Отуда је сав живот пут ка том Царству; сав смисао битовања творевине: да се у Царству буде као у општењу са Богом.
*
Наше богослужење је узлажење до Престола; и обрнуто, враћање у овај свет ради сведочења о ономе што око не виде, и ухо не чу, и у срце човеку не дође (1 Кор. 2, 9).
*
Путем древних Анафора и Азматских Последовања успоставља се континуитет са свим оним што су Оци као литурзи икада чинили и остваривали у својим црквеним митрополијама и манастирима.
*
Христос је најдубље инволвиран у нашу људску свеукупну стварност и ми људи у Његову свеукупну богочовечанску датост, благодарећи Цркви и њеној светој Тајни Евхаристије. У њој је Он сав са Оцем и Духом, са Пречистом и са свима Светима; и опет, они са свима нама и са целокупном твари, енергетски и општествитељно.
*
Живети по Типику Православне Цркве значи благодаћу остваривати своје ипостасно начело (проширивати границе свога бића), узлазити на молитвену гору Господњу и стицати хитрост и окретност у братољубљу које нема цену.
3
Евхаристијска омоитхиа
или
једна и иста нарав са Богом
Ко ће раздвојити и из међусобног природног сједињења одстранити оне који су се кроз једно свето Тело (Евхаристију) сједињавали у јединство у Христу? Јер ако се и сви причешћујемо од једнога хлеба (1 Кор. 10, 17), сви ми сачињавамо једно тело; јер немогуће је раздељивати Христа. Зато Црква и јесте тело Христово, а ви удови понаособ … (1 Кор. 12, 27). Јер присаједињујући се сви једноме Христу кроз свето тело (Евхаристију), то јест Њега Једнога и нераздељивога примивши у своја тела, већма Њему неголи себи дугујемо своје удове. А да је Спаситељ постављен за Главу, и да се Црква надаље назива (Његово) тело као из појединачних удова састављено, … (Свети Кирило Александријски, Тумачење првосвештеничке Молитве, Књ. XI, 11; ph. E. Pusey, репринт Bruxelles, 1965, књ. 4-5). Јн. 1, 14, 1 Кор. 15, 47-49. 2 Пт. 1, 4. 1 Кор. 10, 17; 12, 27. Еф. 4, 14-16 и 3, 5-6).
Наш покајнички и синовски повратак Оцу бива спасењем у Христу и заједништвом и освећењем Духом Светим. А Дух Свети нас присаједињује Богу. Ја себе освећујем за њих, да и они буду освећени истином (Јн. 17, 19). Христос, по природи свет као Бог, Који целокупној творевини омогућује причасност Светога Духа ради опстанка, лично се Сам освећује Духом Светим, али не као неко неким другим освећиван по неопходности и нуждавању, него као Онај Који је Собом самоделатан у освећењу свога тела; Он дакле прима и добија Светога Духа као човек, а Као Бог Сам Га даје; а све то не ради Себе, него ради нас. То јест, да би целокупна твар била освећена Духом, и да би се почетак тога освећења збио од Христа и у Христу. Тиме је благодат освећења прешла на сав људски род, а благослов и оживљење Духом Светим на целокупну природу (в. Кирило Александријски, Тумачење првосвештеничке Молитве).
*
Бог Отац је у васељену увео свог Једночедног Сина и поставио Га за наследника свега, чијим посредством је и свет створио. (Јевр. 1, 6, 2). Зато су и огњени пламенови Његове слуге (Јевр. 1, 7) на светом делу преображаја хришћана у живе евхаристијске скулптуре. Зато нам се пре Причешћа и упућују сродне речи: Човече, ужасни се, гледајући крв која обоготворава, јер је жар који недостојне сажиже. Божанско тело и обожује и храни. Обожује дух, а ум храни чудно.
Устрашен самом тајном Причешћа као од уласка у ликоливницу, надахнути црквени песник Симеон Метафраст стихослови:
Ево, приступам Божанском причешћу.
Саздатељу, не спали ме причешћем,
јер си огањ који спаљује недостојне,
већ ме очисти од сваке нечистоте.
Али и о евхаристијској ложници у којој обитавају хришћани као живе, огњене и христолике скулптуре, црквени песник наставља да говори надахнуто:
Занео си ме љубавном чежњом Христе,
и изменио Твојом божанском љубављу.
Спали сада моје грехе невештаственим огњем,
и удостој ме да се испуним радошћу која је у Теби,
да ликујући, Благи, величам два доласка Твоја.
(Тропар)
Типик Светле Седмице, као и Пентикостара омогућује нам да се осећамо спасеним, васкрслим и на Небеса узнесеним. Стање огреховљености и кајања смењено је стањем богопричастија и блаженства, стање умртвљености стањем оживелости и стање тромости и за земљу привезаности стањем полета. Црква нам се преображава у Царство Божје, осећај кривице замењује се осећајем ослобођености, и оправданости и блажености.
4
Еклисиолошко–литургичко
значење појмова
један и многи и први и остали
Појмови један и многи и први и остали налазе се међу примарним и кључним у словару православног богословља, односно његове еклисиологије. Њихова примена заступљена је у христологији и мистириологији, канониологији и мисиологији, иконологији и есхатологији. Или опет, у самом литургичком битиословију његовом. Примена пак ових појмова у неопатристичкој православној тријадологији (патрологији као богословљу о Богу Оцу) од стране неких извиканих православних корифеја-богослова наших дана, и њихових епигона опет наших дана – довела је све остале у конфузију и велику забринутост за даљу судбину самог православног богословља и правоживља. Наиме, сваки пут када се избегне средњи или златни пут богословствовања и православног живљења и у вери подвизавања, покајничко-терапевтичко стање ума, душе и тела у Цркви бива поремећено, захтев за беспоговорним повратком равнотежи и уједначености постаје ултимативан.
*
Појам једног у еклисиологији увек је појам оца, а појам многих појам деце. То значи да онај један може бити само отац у својству узрока који рађа, а да многи могу бити само деца у својству оних који имају своје канонско порекло.
*
За постојање једног неопходно је постојање многих. На пример, постојање оца условљено је постојањем деце, и обрнуто. И опет, макар постојао један, он без многих неће бити нико други до самац, ма никада пуноважни отац. Паралелно с тим, макар и постојали многи, они без једног неће моћи да буду, рецимо деца, него само анонимни људи, непознатога порекла, попут копилади.
*
Христологија је несхватљива када се на Христа гледа само као на индивидуу, и то доминантну у тој мери да она многе, или све друге засењује до степена њихове хипотетичности и апстрахованога мноштва. Папизам/папоцезаризам као да се управо темељи на овако схваћеној христологији. Христос је међутим најличнији и најконкретнији замисливи Један и Први, али истовремено и незамислив другачији до као Један саборни или корпоративни, Који у себе укључује и Који собом подразумева многе или остале: Он и деца коју му даде Бог (Отац). У еклисиологији сви су подједнако важни јер су браћа, и опет су такви зато што су отпочетка браћа. Зато је православно богословље стално подсећање на најдрагоценију истину; стално подсећање на Исуса Христа Који је Један Свети, Један Господ са Духом Светим, у славу Бога Оца. Најзад, Христос са многом Својом браћом, усиновљеницима Оца и носиоцима Духа Светога.
*
Како су то Црква и Христос једно, објашњава нам свети Јован Златоусти. Као што тело и глава сачињавају једног човека и једно, тако су и Црква и Христос једно. И опет, као што је наше тело једно, мада се састоји из многих удова, тако и ми у Цркви сви сачињавамо једно; иако се она састоји из многих чланова, но су сви они и једно тело? Како је то могуће? Духом Светим. Јер једним Духом се сви ми крстисмо у једно тело, били Јевреји, незнабошци, робови или слободни. Један Дух је од самих нас саставио једно тело и све нас препородио, јер није једним Духом крштен један а другим други. Тако, није само Дух који нас је крстио један, него је једно и оно у шта нас је крстио, то јест ради чега нас је крстио, с обзиром да смо се ми крстили не ради тога да сачињавамо разна тела, већ да сви међусобно сачињавамо једно савршено тело. И ми сви имамо једну и исту главу, Господа Христа, и сви смо се родили истоветним крштењем, због чега и сачињавамо једно и исто тело. Зато смо се ми сви и напојили једним и истим Духом, зато смо се ми сви и удостојили једне и исте благодати (Беседе на 1. Кор. 12, 13. Беседа XXX, 1, 2. PG 61, col. 250. 252).
*
Један је и први је у Цркви епископ као икона Једног и Првог Христа, а ми као многи други и остали као његова деца и браћа.
Епископи међу собом такође имају једног и истовремено првог, да би се и сами и са осталима сећали Господа међу Апостолима, односно Њега на Сабору међу боговима.
Однос Једног и многих је незамислив, осим као истовремени однос Првог и осталих, а однос Првог и осталих је немогућ, осим односа Једног и многих; заједница Једног и многих опет, одржива је само када њихов однос прерасте у уравнотежену заједницу Првог и осталих.
*
Када православље са својим значењима православног, православности, православствовања, оправослављивања, оправослављености или тријумфа православља не би испољавало, преносило, бранило и чувало сву откривењску истину, само оно никада не би могло да се вине даље од конфесионализма, па би у том случају оно као узано било и непримерено Ономе који је исти јуче, данас и сутра и увек.
*
Етос и етичност ових појмова су заједничарски, али, понављамо, с обележјем оца и деце и брата и браће; и једних и других несводивих на очуха и пасторчад, или на копилад, односно полубраћу; најзад, никако не и на отимаче достојанства.
*
Еклисиолошки етос и критеријум било чије православности, било једног и многих, или првог и осталих међу нама огледа се управо у нашем црквеном заједничењу или сапостојању. Православност је истовремено и показатељ реалности самог нашег постојања, које опет јесте саборно или киновијско- корпоративно.
*
У есхатологији, као и у историји, икона једног и многих и првог и осталих има свој идентитет и улази у конституцију Царства Божјег. За разлику од те иконе, слике, групација попут протестантских, секташких или парасинагогалних, односно јеретичких, расколничких и философствујушчих (читати: персоналистикујушчих и суштиноборећих се), колико год изгледале конгрегационално или конфедерално, саме и лично не одражавају свој есхатолошки идентитет; зато што га оне у самој својој стварности не поседују, па и не пројављују. Све остале мањкавости (незамисливе код иконе која би претендовала на целокупан идентитет) неминовно се испољавају код зборишта и групација које изазивају псевдоморфотичке промене у тријадологији, христологији и пневматологији, мистириологији и еклисиологији, канониологији, иконологији и есхатологији! Зато сви они који су се одметнули од Српске Цркве, чиме и од Једне, Свете, Саборне и Апостолске – само су самозванци и самопромотори. Речено иконографским језиком о демонологији, све до овога часа сви они хитро се клижу ка црквеном искорењењу; баш као што се демони битијно клижу ка небићу! Наравно, никада без постигнућа финалног чина!
*
Зилоти, баш као и протестанти, или пак секташи, не могу имати једног или првог зато што немају саборног, црквеног једног и првог; они остају на степену скупине индивидуа без могућности конституције. За нешто толико важно као што је црквени конституционализам неопходан је један или први који има многе или остале у сталном сазиву и у нераскидивој заједници са собом. Тако, док је један или први увек гарант личносности многима или свима осталима, дотле су они њему гарант његове личне саборности или корпоративности. Док сви заједно, они одражавају и чувају етос истовремене личносности и саборности.
*
Зашто самозване, самопрокламоване и философствујушче, персонализујушче, суштиноборне и природоборне скупине и маглине људи не могу опстати? Зато што немају изворан еклисиолошки идентитет једног и многих и првог и осталих! Зато што они више нису органски чланови Једне, Света, Саборне и Апостолске Цркве; зато што су изникли као печурке, као коров, као шибље, или само као кукољ; и све остало им је такво; и све тако докле се црквеним соковима буду хранили најелементарније, и привидно. Налазећи се у том и таквом стању они никада неће моћи да поприме димензију деце Цркве, нити њихово збориште ту димензију пуноће Цркве.
*
У канониологији отац мора имати своје достојанство; он мора бити први, баш као што и деца морају имати достојанство учесника и наследника очевог достојанства. Мада су деца остали као наследници, она ипак остају достојни синови, макар и Божје карање подносили (Јевр. 12, 8. Осија 2, 4); и опет, нису као остале скупине и маглине без достојанства, попут непокајане деце и копилади (Јевр. 12, 8. Осија 2, 4).
5
Христова жртва: спасоносни вид њене доброте-красоте
Спасоносна вредност Христове жртве износи на видело чињеницу јединства и јединитости свештеника, жртве и Бога који прихвата жртву. Жртва се приноси Оцу, али и Светој Тројици. Преузевши положај Свештеника и Жртве, оваплоћени Син Божји не престаје да сапрестолује са Оцем. Сва Божја дејства према споља јесу дела у којима учествују Отац и Син и Свети Дух енергетски, док је притом Њихово дејство једно и јединствено. Отац и Дух такође учествују у Домостроју Спасења, али се само Логос оваплоћује да Духом Светим стално пребива овде, и са нама. Зато је незамисливо да прихватити и принети буде својство само Оца, и да у томе не учествује Син. Према томе, сāмо ово прихватање јесте наше спасење као остварење једнога Триипостаснога Бога – Оца и Сина и Светога Духа.
*
Христово спаситељно дело није сводиво искључиво на легалистички појам жртве, размене и откупа! Божанска љубав, опроштај и многомилостивост дају му смисао. То значи да Бог није морао да прими било шта од нас, и да му ми нисмо приступили ради чина жртвеног приноса. Снисходећи нам, Он је усвојио нашу природу, свакако не као услов за помирење, како би се сусрео са нама у телу (в. Никола Метонит, Дијалог, PG 140, 141D). Жртвени елемент у обредном и легалистичком смислу, као и павловска идеја о искупљењу, о откупу извршеном од стране Господа Исуса Христа сачињавају посебне видове Домостроја Спасења, но не и изоловано остварене видове! Они се не могу остварити изоловано! – како мисле Латини, односно сви долористи, заједно са митрополитом Антонијем Храповицким и, очајно слабим и превртљивим Мартином Скорсисом (в. његов светлопис Тишина). Христос нас је помирио са собом путем свеукупне тајне домостроја: собом и у себи Он нас је помирио и са својим Богом и Оцем, и опет, са најсветијим животодавним Духом (Синодикон, Пети анатематизам, J. Gouillard, Travaux et memoire, Paris, 1967, 74).
*
Христос је Један Који приноси и Који се приноси, Који прима и Који се раздаје; Његова жртва није издвојен чин већ дело које обухвата старозаветну припрему, новозаветно оваплоћење и крштење, проповед, распеће и смрт, васкрсење и вазнесење, слање другог Утешитеља – Светога Духа и есхатолошки Други Долазак. Па ипак, Домострој Спасења је једно и јединствено тројично дело.
Христова Жртва се актуализује и оприсутњује у Светој Евхаристији. Она се приноси Светој Тројици, и она није само Представа него је сама Жртва (Синодикон, Пети анатематизам, цит. д., 74). Идеја размене пак, превазиђена је у Евхаристији. Дарови што се приносе припадају Богу још од пре приношења (Твоје од Твојих). Христос приноси и бива принесен, и уједно је Онај који прима, односно Онај који посвећује себе (Јн. 17, 19) у свој својој и нашој људској природи пред Трпезом и око Трпезе (в. Протопрезвитер Јован Мајендорф, Христос у источно-хришћанској мисли, Манастир Хиландар, друго издање, 2003, 190-192).
*
Светом Литургијом, као догађајем Страшног Суда свету и сваком човеку, ми би требало да помажемо самима себи: што достојнијим причешћивањем! Еда бисмо тако прешли од Суда на оправдане и васкрсле, иако успут унапред суђене и осуђене.
6
Четири категорије литургичке калокагатхије
– слика, знак, символ и светлост –
(патристичко-философско-визуелни сиже)
Еидос – Ову категорију класичне грчке философије свети Григорије Ниски посматра као непоновљиву, посебну идеју која одређује суштину душе датог субјекта. То је духовно тело (сома пневматикон – 1 Кор. 15, 44. О души и о васкрсењу, PG 46, 153D), или духовни прототип човека који оставља отисак и на његовом вањском облику. Појава тог духовног модела или жанра циљ је духовних уметности, пре свих хагиографије и иконографије (в. Енеаде IV, 3, 11). Најзад, свети Григорије размишља о еидосу антиномијски: вечно-пролазно, опште-појединачно. Па ипак, и он и византијски мислиоци свесно избегавају употребу тог ороса у смислу платоничарске теорије еманације или одувирања из светског Нуса. Тако, свети Теодор Студит наглашава пред иконоборцима унутрашњу неједнозначност еидоса (општа идеја, рецимо човека, и посебна, рецимо слике конкретног субјекта – PG 99, 433C). Тато он и доказује да је за ознаку живописних представа трезвено употребљавати орос слика (еикон – Постања 1, 26), а не еидос (PG 99, 348А).
Пажња према унутрашњем човековом свету, деловање уметности на душу и свест о ограничености формално-логичког мишљења у долажењу до такозваних највиших истина јесу чињенице које наводе Филона Александријског и хришћанске Апологете 2. и 3. века да поставе тему слике и символа на нову раван. Што се Филонове улоге у том подухвату тиче, он је појам слике (еикон) приближио платоновској идеји (идеа) и омогућио спој исте: платонске, и хришћанске мисли о слици (Lander, G. B., The Concept of the Imago in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoklastick Controversy. – Dumbarton Oaks Papers, Cambridge/Mass, t. VII, 1953, 7).
Климент Александријски ће бити први међу хришћанским писцима који ће учење о икони учинити центром свог погледа на свет (Völker, W.: Der Wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, Berlin – Leipzig, 1952, 114). Божанство као праузрок је полазна тачка сликовне јерархије, праслика за наредне отиске. Логос је прва слика архетипа (Протрептик 5, 4; 98, 4. Педагог 1, 4, 2), слична (омиос) Њему у свему, слика невидљива, чулно неопазива. Њена слика, или слика слике јесте човеков разум, или човекова душа (Стромата 5, 94. Протрептик 98, 4). Син у души гностика запечаћује своју слику, да би гностик могао да се узвиси до сазрцања његове пуноће. Тако гностик постаје трећа Божја слика (Стромата 7, 16, 6). Четврти степен слике – слике ликовне уметности, нарочито статуе људи или антропоморфних богова стоји сасвим удаљен од истине (Протрептик 98, 3-4).
За Филона и Климента слобода воље је слика Бога у човеку, а слике Логоса су разум и савест (Протрептик 59, 2); грех међутим уништава слику и чини је неважном. Климента ипак највише привлачи етичко-психолошко поље слике, конкретно, мисао о динамичној, подобној слици (омиосис). Чињеница је да се људи рађају као слике (иконес). Али икон је овде само трећи ступањ рефлекса истине. Зато је посао гностика да тежи ка усавршавању те слике у правцу подобне слике (омиосис, ексомиосис) Бога (Протрептик 122, 4. Стромата 2, 97, 1; 134, 2 и др.). Док је човек обавезан да ради на усличењу Богу по могућностима (Стромата 4, 152, 3), дотле су Христу својствена оба стања слике. По Клименту основна правила гностичког усличавања (гностикис ексомиосеос канонес) на пољу етичког усавршавања су кротост, човекољубље, уздржање, благочешће, разборитост и стално самопосматрање (Стромата 4, 152, 3; 7, 13, 4).
Подобну слику Климент сматра усавршеном иконом или идеалном сликом, па стога употребљава икон и за ознаку идеала (Педагог 1, 4, 2). Оросом икон Климент означава и литературне појаве, односно врсте пластично представљених слика (у највећој мери сличан портрет – малиста омиотатин икона – Стромата 3, 51, 1; слика богаташа и сиромаха – плусиу ке пенитос икона – Стромата 4, 30, 4). За ознаку духовне слике он пак употребљава пластично опипљиве оросе (статуа –агалма – духовна слика – Протрептик 51, 6), вањски изглед (морфи – слика Логоса у човеку – Педагог 3, 1, 5), идол (идола – слике – Протрептик 66, 2). Климент често користи и фантазију са значењем слике, садржане у човековој души. Свака заблуда изображава у души своју слику (тин фантасиан) и душа свукуда носи са собом слику (икона) своје страсти (Стромата 2, 111, 4). Задовољство у души такође ствара фантазмагоричне слике које заслепљују душу и нарушавају јој спокојство (тамо, 3, 3). Тежња пак према истинском знању и настави у души замењује лажне фантазије, и то разумним сликама (тас фантасиас тас логикас – Стромата 7, 100, 4). Материја није довела до поштовања статуа него њихова слика (обличје – то схима), додата материји кроз уметност (Протрептик 56, 6); наравно, слика зависи од уметникове воље, с обзиром да се она може стварати за различите циљеве.
Климент прави разлику између грчке сликовитости књижевног језика и сликовитости пророчке. Наиме, док грчки песници и писци често употребљавају речи у преносном смислу ради дочаравања лепоте и изражајности речи, пророци то не чине: они никада не користе сликовито изражавање (то фаис пери тас лексис схиматисмус) ради украшавања говора, него само ради многоврсног скривања истине.
Ориген ће развијати Климентову мисао о два типа слике. Под сликом у једном случају имаће се у виду оно што се обично слика или се реже на било каквом материјалу – на дрвету или на камену. Поред уочљиве разлике између те слике и насликаног предмета постоје и заједничке црте ради препознавања оригинала. У том смислу је човек слика Сина. С друге стране, сликом се назива онај ко је рођен у односу на онога ко га је родио, кад су црте рођенога сличне цртама онога који га је родио (О начелима 1, 2, 6). Као таква слика јавиће се Син у односу према Богу. Слике у уметности не јављају се као чиста копија стварности, него су оне сиромашније од ње, и само је рефлектују у основним цртама. Идеал опет, може да буде само подобије, и то не материјалне врсте, него врсте духовне реалности.
Свети Атанасије Александријски решава проблем слике унутар тријадолошког миљеа. Ипостаси Свете Тројице се налазе у односу једна са другом у стању сликовног усличавања. Син се открива као целокупна слика и одсјај (икон ке апавгасма) Оца, а Дух као слика Сина (Писмо Серапиону 1, 16; 20). Слика је по суштини истоветна, или, подобна архетипу. Дух јесте и именује се сликом (икон) Сина; Син не јавља се као створење (ктисма), те према томе ни слика Сина не може бити твар. Јер каква је слика, такав неопходно треба да буде и онај чија је то слика (исто, 1, 24). Син (слика) је исте суштине (омоусиос) са Оцем (архетипом) јер му је сличан и Отац га је родио (исто, 2, 5). Сличност и сродство служе као доказ једносушности слике с архетипом. Јер ако нема сличности по суштини, онда је она неслична; а оно што није слично не може бити слика… Ако Син није сличан Оцу по суштини, онда слика није довољна, непотпуна је и несавршеног је блистања (О саборима. 38). Док у вези са библијским текстовима он друкчије поима слику: суочено са немогућношћу да протумачи речима и чак постигне мишљу суштину Тројице, Писмо нам даје такве слике (та парадигмата) у којима се Она осликава једноставно и безопасно (Писмо Серапиону. 1, 20). У вези са произношењем Псалама пак, он ритмично и распевано произношење сматра сликом и сличношћу (икон ке типос) мирног и спокојног стања ствари (Ад Марцел 28).
Кападокијски Оци, Григорије Ниски и Василије Велики постављају основе византијске теорије и естетике слике и иконе. Термином икон Григорије означава слику у најширем смислу, у смислу историје, символа, отиска (Kollwitz, J.: Zur Frühgeschichte der Bilderverherung. – Dаs Gottesbild im Abendland, Witten – Berlin, 1959, 58). Слика се у свему усличава прволику (диа пантон ехи пантос тин прос то архетипон омиотита), и по својству природе она се разликује од њега, јер не би било слике када би она у свему била идентична са архетипом (PG 46, 41C). Тај орос се распростире на човека створеног по слици и подобију (Постања 1, 26), као и на слике књижевне и ликовне уметности; али, при том слику не треба сматрати за сам архетип (в. PG 46, 44А). У библијским текстовима љубав према боголепоти и богодоброти предаје се помоћу мисаоних слика и идеја (еидос), садржаних у опису чулних наслада (PG 44, 772B). Созерцање бојених платана слике и књижевне боје текста не треба да прикују посматрача живописаних и књижевних дела које он и созерцава. Сам треба да тежи увиду у идеју (еидос), предату од стране уметника помоћу тих боја (PG 44, 776 АB). Свети Григорије није презирао уметничка дела као недостојне копије или сенке сенки. Напротив, у њима је видео њихово достојанство и оправдање постојања уметности; она су способна да сачувају и предају мисаоне слике. Те облике уметности, укључујући и музичку, он је стављао у исту раван. Ликовну је уздизао до слободних уметности, и није ју називао изразом техни, што значи и занатом, него речју епистими, што значи и знањем, науком (тин графикин епистимин – PG 44, 776А), односно философијом. И у музици је он уочавао дубoку философију: Можда музика није ништа друго до позив на узвишенији начин живота. (В. Музичка естетика западноевропског средњевековља и Ренесансе, Москва, 1966, 107, 109, на руском). Намеће се закључак да се Лого-теологије: теологија слике (иконо-теологија) и теологија звука (ихо-теологија) међусобно прожимају и допуњују, благовестећи нам само Њега, једног и истог оваплоћеног Логоса.
Теодорит Кирски види библијску идеју по слици и подобију Божјем као општу ознаку сличности човека Богу у једном низу знакова који нас чине различитим од животиња. Човек заузима главни положај у створеном свету над бесловесним животињама; он влада стваралачком свешћу међу неживим предметима и живим бићима; он има способност да ствара: куће, тврђаве, градове, склоништа, слике неба, Сунца, Месеца, звезда, кипове људи и животиња; он царује на Земљи и суди налично Богу; његов ум је по неограничености сличан Богу (у мислима се у моменту и по жељи премешта); он има у себи разумну и животну силу. А разлика између човека и Бога је у томе што су у Бога та својства идеална и вечна, а у човека несавршена и пролазна (Quaest. In Gen. 21). Теодорит сматра да библијска символика усходи кa самоме Богу и пројављује се као последица немогућности богоприличног и равномерног сликања божанске суштине: Утолико је Божја суштина безвидна и безоблична, невидљива и необухватна да је потпуно немогуће изградити слику (икон), те Он и наређује да унутар кивота буду постављени символи његових највећих дарова; таблице да означавају законодавство, жезал свештенство, мана храну у пустињи и нерукотворени хлеб. А очишћење да буде символ пророштва, зато што су отуда потицала прорицања (Quaest. In Escod. 60).
Ареопагитовско поимање символа и слике налази се под снажним утицајем Климента, Оригена и Кападокијаца, али и Плотина, императора Флавија Јулијана и Прокла. Хришћани који су радили на библијским текстовима и неоплатоници на интерпретацијама античке митологије често су долазили до блиских закључака у теолошкој равни (в. В. В. Бичков, Византијска естетика, Београд, 139).
Код такозваног-Дионисија Ареопагита символ (то символон) заузима својство најопштије философско-религијске категорије, али и главно место у његовој естетици као сегменту гносеологије. Зато она укључује у себе слику, знак, представу, прекрасно … као и многе предмете и појаве стварног живота и литургијске праксе као конкретне манифестације. У деветом Писму Титу, тој скраћеној верзији кратког изложења изгубљеног трактата Символичка теологија (в. Ep. IX, 6, 1113BC) аутор говори о два начина предавања информација о истини: једном неисказивом и тајном, другом јавном и лако сазнајном. Први је символичан и тајноводствен или мистагошки, други философски и општедоступан (Ep. IX, 1, 1105). У складу са највишом, неизговоривом истином древни мудраци су стално прибегавали само првом начину, или тајанственим и смелим алегоријама (Ep. IX, 1, 1104BC) где се тесно сплетало неисказиво са исказивим (симпеплекте то рито то аритон). Нашем уму је немогуће подићи се према нествореном подражавању и созерцавању небеских јерархија друкчије до кроз посредовање њему својственог стварног руковођења, постављањем видљиве лепоте као слике невидљиве лепоте, чулним пријатним мирисима за описе духовних проницања, стварним светионицима за слике нестварног озрачја, опширним свештеним учењима за пуноћу духовног созерцања, поретцима овдашњих украшавања за наговештај хармоничности и уређивања божанственог, примањем божанске Евхаристије за поседовање Исуса; краће – све о небеским бићима као надљудним, предато нам је надљудно символима (символикос – CH I, 3, 121C – 124A).
Текстови Светог Писма, разне слике, и свештено Предање могу се сматрати символичким (EH IV, 3, 10, 484A). Називи делова људског тела такође нам користе као символи за ознаку душевних или божанских сила (DN IK, 5, 913A). У опис својстава небеских чинова спадају називи различитих својстава већине предмета материјалног света (CH XV). Сама јерархија је символична; символи су крсни знак, арома мириса, обред, Свете Тајне са Евхаристијом.
Корен појаве символа и условних знакова (та синтхимата) такозвани-Дионисије види не у њима самима и ради њих самих, него у вези са одређеним и противречним циљевима; дакле у вези са истином, истовремено и испољеном и скривеном. С једне стране, служба символа је ту да означи, представи и искаже непостижно, безоблично и бесконачно у коначном и чулно опипљивом, а на умешнима је да примете символ (Ep. IX, 1, 1105B). С друге стране, на појаву символа треба гледати као на кошуљицу, покров и неопходну заштиту неизговориве истине од очију и слуха првога на кога наиђеш, недостојног сазнања истине (Ep. IX, 1, 1105C). Управо то у символу дозвољава остварење узајамно искључујућих се циљева; и опет, то исто указује на символе као на нарочите облике чувања истине у њима. Тим облицима такозвани-Дионисије приписује лепоту, скривену унутар символа (тин ентос апокекрименин евпрепиан), којим се и надсушна духовна светлост постиже (Ep. IX, 1, 1105C; 2, 1108C). Несхватљиву информацију символа прихватиће онај који жели да је сазна у форми лепоте и светлости. А та лепота је уопштена духовна лепота садржана у књижевним, ликовним, музичким, предметним, култним символима. Она се открива ономе који ју је кадар видети (и тис идин динитхине). Зато је неопходно учити људе гледању символа. И сам свети Дионисије се упушта у објашњење све многоврсности символичних свештених слика, јер без таквог објашњења мноштво символа наличи невероватним фантастичним бунцањима (Ep. IX, 1, 1104C).
Бог и његова својства могу се символично изражавати у човекообразним и зверообразним сликама, у виду растиња и камења; Бог се обдарује женским украсима, варварским наоружањем, придевима прометника и трговаца, чак пијанице (1105АB). Да би се разумели символи неопходно је проницати у њихову дубину. Притом занемарити их, није могуће, јер се они јављају у својој спољашности као слике неисказивих и зачуђујућих прилика (Ep. IX, 2, 1108C). Контекст употребе символа и личносна својства прозиратеља су оно што символу или знаку или слици даје низ значења. И поред тога, не треба мешати свештене символе једне са другима, него да сваки од њих буде схваћен сразмерно његовим сопственим узроцима појаве и бићу његовом (1108D). Иначе, познање символа и самог пута сазнања са добротно-лепотним свршетком доводи до неисцрпиве префињене насладе (евохиа); насладе од созерцања неописивог савршенства и увида у божанску мудрост (Ep. IX, 5, 1112B).
Сам свети Дионисије поима символ као носиоца поруке која се таји у њему у знаковној форми (смисао духовних суштина или битова доступних само посвећенима), у сликовној форми (доступној свим људима одређене културе – која се реализује најпре у уметности у којој се човек узводи ка тим истим духовним битовима), и на крају у форми реалног испољавања онога што он самим собом непосредно означава (испољавање света надбића на ступњу бића). Овај трећи вид символа свети Дионисије је само означио, а потоњи богослови су га развили у домену литургичке символике. Међутим, он је теоретски развио други вид символа – саму теорију слике (морфосис, икон, плазма, односно типос, мимима, идалма, фазма), за коју су махом везане само прве две функције.
Задатак слике јесте гносеолошки, будући да човек није кадар да се подигне до духовног созерцања без било каквог посредника (PG 94, 1241B). Код Дионисија Ареопагита, у његовом јерархијском систему, поред тријаде тајни такви посредници су још чулно прихватљиве слике и свештена песничка приказивања (CH, II, 11, 137B). Ови посредници су приближавали човека неизрециво и непостижно према неисказивом и несазнајном (DN I, 1, 585B). Посредовањем чулних предмета човек је дакле усходио према духовном; и опет, кроз символичка свештена приказивања или сликања он је усходио према простом савршенству небеске јерархије (CH, I, 3, 124A) које не поседује никакву чулну слику (CH, I, 3, 121C).
Код светог Дионисија сва јерархија је слика божанске лепоте (CH, III, 2, 165B), а њени чланови су божанствене омиоме или наличности, чинови знања (исто); другим речима, они су носиоци поруке и њеног сижеа. Путем складног поретка слика истинска порука се преноси са поља надбића на поље људске егзистенције. Притом живописне слике у њој заузимају своје место на пољу тајне – између небеских и земаљских степена јерархије. Нетварни степен јерархије у тим типовима или сликама приказан је медијацијом тварних слика (илеис схимаси) и целокупношћу слика или конфигурацијом облика (морфотикес синтхесеси – CH, I, 3, 121C). Значење једних и истих свештених слика може да буде различито у зависности од начина устројства тих ликовних структура (CH, XV, 1, 328B). Сходно томе и порука је у том систему многозначна. Њен знаковник код свакога сразмеран је способности опажања божанствених озрачја (CH, IX, 2, 257A).
Тако су настала и два метода сликања духовних бића, и опет, два типа слика. Они се међусобно разликују по степену и начелима исоморфизма – подударних (тон омион иконон) и неподударних (тон аномион морфопион) (CH, II, 3, 140C). Први метод темељи се на потврдном или катафатичком начину означавања. Његова функција се састоји у томе да он духовна бића меморијски уреже и искаже у сликама које им одговарају и по могућству буду сродне, позајмљујући их од бића која високо уважавамо, бића нематеријалних и највиших (CH, II, 2, 137C). Подударне слике треба собом да представљају скуп позитивних својстава у највишем степену, карактеристичних за предмете и појаве материјалног света. Оне треба да продру до последње линије замисливог савршенства створеног света, и зато треба да буду саопштене као слике савршене и изобразиве; свеједно да ли слике у речима, бојама или камену. Управо је то сврха подударних слика: да у њима буду сабране све видљиве лепоте света. У том смислу Бога називамо речју, умом, лепотом, светлошћу, животом.
По мишљењу светог Дионисија могуће је неподраживо подражавање (амимитон мимима – DN IX, 7, 916A и Ep. 2, 1068A), зато што је свака ствар истовремено слична и неслична иперватичном или трансцендентном праузроку. Античком поимању мимесиса Дионисије супротставља идеју сликовног одраза или усличавања (афомиосис) праузроку, јер је то кључна етапа на путу постизања истине. У центру између старојелинске битке за методом непосредног сазнања праузрока, с оптерећењем да су предмети видљивог света сенке истине, с једне стране, и битке византијских мислилаца за методом посредног сазнања, са усвајањем подударних слика у чулној форми које одражавају одређена својства и црте недосежног божанства и његових сила, која својства и силе можемо само тако појмити, с друге стране, стоји мишљење светог Дионисија. По њему се, рецимо, многа својства огња јављају као чулне или визуелне слике божанских својстава. Огањ кроза све пролази слободно, сам по себи је непознат, неухватљив и невидљив, све осветљава, све побеђује, незадржив је, не може се ни са чим мешати и ни у шта сместити, извор је кретања и самопокретан је, свему обилато раздајући се, он се не умањује … (CH, XV, 2, 329). Па ипак, поред све идеалности и узвишености слика, слике се налазе далеко од подударности са божанством. Јер оно надмашује свако живо биће и живот; не може се окарактерисати никаквом светлошћу, и свака реч и ум неупоредиво су удаљени од сличности (омиотитос) са њим (CH, II, 3, 140C). Зато, упоређене са праузроком, најцењеније видљиве лепоте испољавају се као недостојна приказивања (есхрас иконас) (CH, II, 3, 141B).
Писац Ареопагитскога корпуса даје предност несличним сличностима (аномиус омиотитас – CH, II, 4, 144A), то јест апофатичким означавањима божанства: ако су у односу на божанствене предмете одрична означавања ближа истини него што су то потврдна, онда за раскривање невидљивог и неизразивог више одговарају неподударне слике (CH, II, 3, 141A). А неподударне слике су опозитне античким идеалима. Дакле, у њима су одсутне особине које људи прихватају као благородне, лепе, светле или хармоничне. Зашто? Еда се човек не би заустављао умом на њима, или да не би, ако већ созерцава слику, представљао архетип налично грубим материјалним облицима, упркос њиховој благородности по општем људском мишљењу (CH, II, 3, 141A). Он саветује да се при приказивању највиших духовних суштина позајмљују слике од ниских и презрених предмета (апо тон есхатон – CH, II, 5, 144) као што су животиње, биљке, камење, црви (CH, II, 5, 145A). Зашто? Зато што се божанственим предметима на тај начин даје неупоредиво више славе. Сам Дионисије пак као научник који је овде користио, и теоријски схватао закон контраста, подударио се са Аристотелом, који је својевремено запазио исти закон, и покушао да га објасни (Поетика IV, 1448B). Наиме, Аристотел је приметио да одвратно и ружно у животу, као већ насликани у уметности, често пружају уживање.
Међутим, Дионисијево тумачење је друго и другачије. Подражавајући ниске предмете материјалног света, оне, неподударне или несличне слике, носе у својој недостојној форми поруку која нема ничег заједничког с тим предметима. Неподударна слика запањује посматрача, читаоца или слушаоца самом несаображеношћу приказивања (то дисидес) и упућује га на нешто супротно од онога што је насликано, а то је потпуна духовност (CH, II, 5, 145B). И коначно: све што се односи на духовна бића пре треба поимати у другом и потпуно супротном смислу, неголи оно о чему се обично мисли у примени на предмете материјалног света (CH, II, 4, 141C). Несличне слике не одражавају истину толико колико је означавају (симени). Опозицију истина – загонетка (алитхиа – енигма), која се протеже од Климента Александријског (алитхиа – символон) и светога Григорија Ниског (Стари Завет – енигма, Нови Завет – алитхиа), свети Дионисије Ареопагит ће настави да развија. Алитхиа се као онострана може досегнути кроз антитезу која проистиче из ње и означава је кроз енигму (ди енигматон – CH, II, 2, 140B; Ep. IX 1184 B; 1108B). И да би путем тог означавања неозначивог (та схимата тон асхиматистон – CH, II, 2, 140A) била пренета порука, неопходно је одгонетнути га у виду теолошког тумачења – надахнутог откривењем Светога Духа (DN, I, 1, 585B). А многозначно одгонетање смисла имаће за циљ да сваки болесник добије свој лек (PG 94, 1321B). Ето зашто анакатхарсис или разјашњење смисла знака и символа игра важну улогу. Дакле, задатак тумача јесте да објави тајни смисао, и то у доличном саодносу објављенога са скривеним (CH, XV, 5, 333C). И још, неподударне слике треба самом неподударношћу знакова да побуде и уздижу душу (CH, II, 3, 141B). Ти условни знаци (та синтхимата) треба да дејствују на вансазнајну област душе, да је узбуде (ипонисо) у правцу уздизања духа од чулних слика према истини. Зато су те слике-представе уздижуће се или анагошке (CH, II, 1, 137B). Закључак је да је управо свети Дионисије разоткрио знатно, веома дубоко и оригинално проблем сликовног сазнања истине.
Орос слике преподобног Јована Дамаскина гласи: Слика (икон) је сличност (омиосис) и парадигма (парадигма) и отисак (ектипома) било чега што показује што је на њему (на слици) представљено. Није у свему лик савршено сличан прволику, то јест ономе који је представљен, али једно је слика, а друго оно што је сликано, и њихово разликовање је савршено јасно, иако и једно и друго представљају једно исто (PG 94, De imag, III, 16). Или сажетије речено: И тако, слика је сличност која описује прволик с којим он има и неку разлику, јер није слика у свему слична прволику (De imag, I, 9). Посматрано из антропологије и христологије слике или иконе, произилази да је слика човека слична његовом телу, али да нема душевних сила. А Син Божји као природна слика Оца не показује се као његова копија, него се нечим разликује од Њега; Он је уза све то Син, а не Отац. У вези са неопходношћу постојања оригинала свети Јован тврди да је свака слика испољавање и показивање скривенога (III 17). Сазнајне моћи човекове душе ограничене су његовом материјалном природом. Човек не може да има јасну представу о нечему невидљивом, од њега временом и простором одвојеном. Слика је и откривена ради путеводитељства према знању; дакле, ради откривања и обнародовања скривенога (исто). У својој теорији слике, првенствено иконе, свети Јован разликује шест врста. Слику: 1. Природну; 2. Божанске замисли; 3. Човека као слике Божје; 4. Символичку; 5. Знаковну; и 6. Дидактичку. Прва три вида слике односе се на хришћанску одбрану, и они стоје у вези са теоријама живописне структуре универзума Филона, Климента Александријског и такозваног Дионисија Ареопагита. Друга три вида слике се непосредно односе на гносеологију сазнања света и његовог праузрока. Део тих слика које означавају духовне суштине, па и само божанство, дар су богочовечанског промисла (I, 1261A), а остале слике углавном стварају људи за добијање, чување и предавање знања о прасликама. Прволик (прототипон) јесте оно што се слика (иконизоменон), с чега се прави снимак (парагогон) (PG 94, De fide orth., IV 16).
Природна слика је оно што се појавило по природи: син у односу на свога оца. Први природни лик јесте Син Божји, у свему сличан Богу Оцу, осим у нерођености и очинству. Свети Дух опет, јесте природна слика Сина, у свему слична Њему, осим у исхођењу (III 18).
Друга врста слика је замисао у Богу о ономе што Он ствара, његова предвечна замисао (вулисис) која увек остаје једнака сама себи, јер је божанство неизменљиво, и његова замисао беспочетна; по њој ће се испунити у времену све Њиме одређено унапред, и све оно што је сагласно решено пре векова. Јер слике и обрасци (парадигмата) онога што ће Он створити, то је – мисао (ениа) о свакоме од тих предмета, и све њих Дионисије назива предодређењима, јер је у његовој замисли насликано и нацртано оно што је он предодредио пре њиховог бића, и то ће се, несумњиво, испунити (III 19).
Слика што ју је Бог створио по подражавању (ката мимисин) јесте слика човека у коме су ум, реч и дух налични Ипостасима Свете Тројице, и који је по слободи и власти да заповеда наличан Богу (III 20). Имамо појаву слике у случају кад су на слици представљени видови и форме и контуре невидљивог и бестијалног, насликаног телесно ради слабости нашега сазнања (III 21). Људи по својој природи не могу разумом да се непосредно узвисе до созерцања. Ради њиховог подизања и узвођења према духовним предметима који слика и форма немају, ти предмети се не снабдевају сликама, него пиктуралним симболима и алегоријама.
Слика је и форма која прасликује и унапред показује будућност: купина, роса на руну, жезал и стамна – Пресвету Богородицу (III 22). У ствари, ова врста слика су знаци или знамења, или, знаковне слике (Види Б. Б. Бичков, Историја позне антике II—III, Москва, 1981, 263—267).
Слика може послужити као подсетник на прошлост, или на чудо и врлину ради прослављања, поштовања и означавања победника и врлиноодликујућих се, с једне стране, те ради подсећања на зло, ради срамоте и стида најпорочнијих људи, с друге стране; и на крају, а ради користи самих посматрача, да би се избегавало зло и стремило према врлини, с треће стране (III 23). Те слике бивају разумне и видљиве кроз чулно созерцање, и то како ове предметне, тако и оне наменски насликане.
Свети Јован у шесту врсту слика убраја и све слике религијске природе произведене у маниру миметичког уметничког представљања; партија иконобораца је против њих заправо повела крвави рат.
Начелно питање у Јовановој иконологији гласи: Шта се може сазнати помоћу слика, или, шта се у ствари може насликати? – Према његовом мишљењу, – све што се очима види, даде се насликати. Природно, сликају се тела и фигуре које имају телесну фигуру и боју (III 24). Али се и духовна бића могу насликати, као анђели, демони, душе, и то саобразно својој природи, како су их видели достојни људи, тако да телесна слика показује неко бестелесно и мисаоно созерцање. Само је божанска природа неописива. У ствари, невидљивог и неописивог Бога није могуће насликати. А оваплоћеног Бога који је у обличју слуге живео међу људима могуће је, и неопходно сликати, па хришћани управо то и чине.
Свети Јован тврди у апологетским Беседама да је немогуће представљати Бога, бестелесног, невидљивог и нематеријалног, безобличног, неописивог и необухватног (De, imag., II 8; I 8, 15; II 5, 11; III 2; De fide orth. I 13). Писмо забрањује да се управо тај и такав Бог слика, и иконопоштоваоци се никада нису дрзнули да изображавају такве слике; а ако су и слушали о њима, одбацивали су их као лажне (II 11). Само тада када се тај неописиви и необухвативи Бог, примивши обличје слуге смирио у њему количином и величином и обукао се у телесну слику, примивши људско тело, Он је и постао приступачан сликању (I 8). Зато свети Јован храбри сликаре: Насликај његово неизрециво снисхођење, рођење од Дјеве, крштење у Јордану, преображење на Тавору, страдања која омогућавају непострадалност, смрт, чудеса, символе његове божанске природе који се манифестују божанским деловањем кроз деловање тела; спасоносни крст, гроб, васкрсење, усхођење на небо, све пиши и речју и бојом. Не бој се, не плаши се (I 8).
Он је у наставку сагласан с чињеницом да у Светом Писму нема непосредног упућивања на нужност стварања антропоморфних религијских представа. Међутим, древни Оци су нам у облику ненаписаног црквеног Предања предали многе законе, и зато оно има силу закона; зато се такође односи и на благочестиво сликање (I 23; 25; II 16). Слика има поучно-благовештењску улогу, налично јеванђелском тексту; слике неписменима замењују књиге (I 1265). Слика пак јесте подсећање (I 17); подсећање на догађаје из свештене историје, на подвиге раних хришћана, на славне странице прошлости, на подражавање насликаних личности у животу (I 21).
Слике служе за украшавање храма: Неупоредиво је поштеније украсити све зидове Господњега дома фигурама и сликама светих него бесловесних и дрвећа (I 20). Лепота живописне слике доноси посматрачу духовну пријатност: У мене нема много књига. Ја немам слободног времена за читање. Ући ћу у заједничку болницу душа, Цркву, мучен бригама, као трњем. Боја живописа ме вуче према созерцању и, као ливада наслађујући душу, неприметно улива у душу славу Божју (I 1266 AB).
Слика врши разне функције:
Узвођења – Она не затвара пажњу посматрача него његов ум узводи кроз телесно созерцање према созерцању духовном (III 12).
Узвишавања – Саме Христове слике јављају се носитељкама узвишеног (о ипсилос); спуштајући се својим оваплоћењем према смиреномудрију људи Узвишени је сачувао своју узвишеност (то ипсилон – I 1264C).
Енергетског или харизматског дејства – Иконама, као и осталим утварима за богослужење даје се божанска благодат ради имêна насликаних (I 1264 B). Благодат (харис) је свагда присутна са светим иконама по благодати и дејству (харити ке енергиа – I 19).
Освећења – Приањајући насликаним светим хришћанима и свештеним догађајима освећивали су се верујући људи. Слике њихових подвига и страдања ставићу пред очи да би се оне кроз њих освећивале и на ревносно подражавање побуђивале (I 27).
Поклоњења – Икона је поштована слика. Поклоњење (проскинисис) је знак побожности, односно умањења и смирења (III 27). Ми се клањамо лику који је искрсао (I 19), нипошто материјалу; поклоњење је упућено на архетип: Ми се поклањамо иконама, не вршећи поклоњење материји, него кроз њих онима који су на њима представљени, јер част која се одаје лику прелази на прволик, као што говори божанствени Василије (III 41).
Седми васељенски сабор (Никејски 787. године), посвећен питањима иконопоштовања, бавио се религијским антропоморфним сликама, првенствено иконама. На њему је потврђено да је немогуће насликати невидљивог Бога, и да због тога нико од иконофила није предузимао нешто томе слично (XII 963E; XIII 101A; 244A, 340E – 341A, in: Mansi J. D., Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Tomus XII –XIII, Paris, 1901 – 1902.). На иконама се слика само оваплоћени Христос (Mansi, XIII 244A, 284A, 338E – 340A). Слике је озаконило хришћанско Предање (M., XIII 348A), те према томе оне не настају у нерукотвореном образу, изображеном самим Христом (M., XII 639). Иконе имају мнимоневтичку функцију (подсећају нас на оне које поштујемо – M., XII 1062C; XIII 132E, 232E, 277B, 361B, 482E) и анагошку (буде, и узносе наш лењи, неискусни и груби ум у горњи свет – M., XII 966A; такође XII 978, 1062B ; XIII 482E). Созерцавајући икону верник постаје саучесник сваког свештеног чина (XIII 132E). Иконе су објект поклоњења, са напоменом да се част указана икони односи на прволик; онај који се клања икони, клања се лику (и личности у његовој позадини – н. п.) насликаном на њој (M., XIII 377E).
Да би обавестили верне, саборски Оци су изједначавали живопис и словопис, односно слику у боји и књижевну слику: што казивање изражава писмом, то живопис изражава бојама. (M., XIII 232B). Акти Сабора указују на конкретне сижее икона и храмовних слика: Апостола, целомудреног Јосифа, Сусане и стараца, Илије, Јована Пустињака, Василија Великог и других аскета и инока, изможденога тела; тако је у нас и све анђелско казивање у сликама насликано (M., XIII 360E). Проблем недоступности књига и повремености читања већини људи у храму решава се тако што нам живописне слике и јутром и подневом причају и приповедају о истинитим догађајима (M., XIII 361A). Тако су добијени чулни символи (естхитон символон) чијим се посредовањем ми мисаоно узносимо према духовноме. Ми будући чулни, како бисмо се друкчије могли устремљивати према духовном ако не посредовањем чулних символа – писменог предавања и иконичког изображавања (диа тис графикис тхеориас, ке диа иконикис анатипосеос), која служе као подсећање на прволикове и узводе према њима (XIII 482E).
Сабор је закључио: Оно што се сазнаје на овај или на онај начин, нема никакве међусобне противречности, већ се узајамно објашњава и заслужује једнако поштовање (исто). Живописана слика је живописно тумачење (зографики ексигисис) (M., XIII 277B). Слика по свему долази иза јеванђелског казивања и објашњава га (ексигиси). И једно и друго је прекрасно и достојно поштовања. Јер они једно друго узајамно допуњују и несумњиво објашњавају (M., XIII 269B).
Проналажење слика је дело отаца Цркве, а не живописаца. Њима (сликарима) припада само техничка страна дела, а само утемељење је зависило од светих Отаца (XIII 232C).
Критеријум признавања уметности јесте њена морално-религијска намера: Ако је она за побожност, онда мора бити прихваћена; ако је за било што срамотно, онда она као омрзнуто и необавезујуће треба да се одбаци (M., XIII 241 D).
Иконопоштоваоци су истакли миметичку слику – ону која има само вањску подударност с прволиком, а слагање само по имену, не по суштини (M., XIII 152 D). Једна је ствар икона, а сасвим друго прволик, и особине прволика никад нико од паметних људи неће тражити на икони. Прави ум у икони не признаје ништа више осим њене подударности по наименовању, не по својој суштини са оним на њој насликаним (M., XIII 257D), одговарали су иконопоштоваоци иконоборцима на оптужбу да поистовећују икону са Богом. Па ипак, то није значило да је икона лишена светости. Сликајући Христа у људском обличју Црква није одвајала Њега телом од божанства које се с Њим сјединило; на против, она верује да је тело обогатворено и исповеда га као сједињено са божанством (M., XIII 344A). Дакле, обоготворено је било само оно што се дало сликати – Христово тело. У сликарском предавању вањског облика изражава се Христова духовна бит, и то тако што слика битијно гледано нема ништа од суштине прволика. У тој тачки се иконописац и портретиста срећу; наиме, портретиста живописно сликајући човека не чини га бездушним, него, напротив, тај човек остаје одухотворен, а слика се назива његовим портретом због његове идентичности (M., XIII 344B). Услед сличности (мимисис) иконе и прволика она и добија његово име, а кроз то налази се у заједници са њим; по томе је она достојна поштовања, и света је (исто). Управо услед тога ми љубимо иконе, целивамо их и поклањамо им се (M., XIII 404E). Дакле, главна функција слике (пред којом) се клањамо јесте испољавање наше љубави према ономе кога смо насликали и коме се клањамо. А то испољавање љубави тече у низању: од почетка сликања лика, преко целивања истог, па све до поклоњења иконизованој личности. Тако дакле посредовањем иконе ми остварујемо акт посредног општења са личностима, чији су ликови иконизовани.
На Сабору је постављено још једно питање: питање психолошке и догматске улоге религијских слика. Али, о томе ћемо говорити на другом месту.
Ханс Георг Гадамер види бит слике у средишту између два екстрема самога приказа: знака као чистог указивања, и символа као чистог заступања; у бити слике има и од једног и од другог. Но слика није знак – који показује нешто даље од себе; то јест, он је оно што од њега тражи његова функција, и он као такав привлачи пажњу на се, издвајајући се, и у својој садржини приказујући указивања. Но знак није слика, а није ни сликовити знак. На њему се не задржавамо; његово је да присутним учини оно што је одсутно, и притом да остане нешто схематско, чак апстрактно.
Слика није знак, него она својом сопственом садржином указује на приказано. Удубљивањем у њу ми стижемо до њоме приказаног; она учествује у бити приказаног; приказано у слици приказано је као само оно. Разлика између слике и знака онтолошког је карактера; слика се не исцрпљује у функцији указивања већ у бити учествовања у одсликавајућем. Онтолошко присуство садржине слике протеже се и на символ. Он приказује тиме што заступа, и даље, он чини да нешто буде непосредно присутно. Дакле, символом се упућује поштовање ономе коме и припада: символисаном (в. Истина и метода, основи философске херменеутике, Сарајево, 1978, 182-184).
Обрнута перспектива литургичке онтологије сећања. Од свих знакова у вези са сопственом стварношћу, највише их садржи успомена или сећање. Иако значи прошло, успомена нам само прошло чини присутним у делу непрохујале прошлости. Успомену сматра драгоценом само онај који је већ везан за прошлост на коју га она подсећа као на нешто од трајног значаја; ако пак прошлост изгуби значај, и успомене ће изгубити своју вредност. Хришћанима су успомене од суштинске важности. Они се на пример на Светој Литургији молитвено сећају не само у Христу упокојене браће и сестара као живих, него и моле Господа да се и Он сети у Царству своме њих као живих; а они су се уствари упокојили, односно уснули. Литургијске молитве су дакле упућене Богу Оцу да би Он у свом вечном памћењу имао све нас – јер само то је адекватно вечном живљењу с Њим Самим. А то даље значи да сви у Христу живе као у садашњости; без обзира да ли су јој се окренули из правца прошлости, или из правца будућности.
Свeтa Литургиja и аудио-визуелни ритуaл. Свeтa Tрojицa моделовала је најпре тварни, духoвни и зeмaљски свeт, а затим чoвeкa кao круну свeгa свoгa ствaрaњa, зарад зajeдничења у Свeтoj Литургиjи Jeднe, Свeтe, Сaбoрнe и Aпoстoлскe Црквe-стално прeрaстaјуће у Бoжje Цaрствo, стално долазећег к нама и стално присутног међу нама и у нама васкрслог Христа. Зато ће Свeтa Литургиjа увeк бити, и остати нajсвeтиja божанствена мистeријa нoвих, бoгoликих људи, дeце Бoжjе, стaлнo хрaњене и нaпajaне из блaгoдaтне свeтлooбрaзне дojке Духа Светога (в. Aрхиeпискoп Вaсилиje (Кривoшeин), Виђење свeтлoсти, у: Прeпoдoбни Симeoн Нoви Бoгoслoв 949–1022, 150).
*
Oднoс Бoгa и чoвeкa oд сaмoг пoчeткa jeсте литургиjски: oднoс дaривaњa и уздaрja; Бoг ствaрa чoвeкa oд прaхa, зaдaхњуje гa живoтним дaхoм или духoм, чиме гa и икoнизуje, и у наставку га чини кaдрим дa Му сe упoдoбљуje. A чoвeк узврaћа уздaрjeм: свojим срицањем, тeпaњeм и пeсмaмa Богу кoje му из срцa извиру. Но нajжуђeниjи сусрeт Бoгa и чoвeкa већ сe дoгoдиo у Христу, jeдaнпут и зaувeк. И oпeт, то нajжељeниje сjeдињење сa Бoгoм на сву вечност догодило се као сједињење са Христом. Taкo je зaпoчeлo бoгoчoвeчaнскo сладосно прoжимање (пeрихoрeзa) за које се ми молимо и у будућем веку као за причесно; јер, оно ћe, ваистину вaвeк бивaти такво – христопричесно. To je и сaдржaj свaкoг бoгoслужбeнoг сусрeтa и зajeдничења Бoгa и чoвeкa унутaр днeвнoг, нeдeљнoг, мeсeчнoг и гoдишњег литургиjскoг кругa с укусом есхатолошких зарука.
*
Зa рaзлику oд благослова нeпрeстaнoг сaбирања у литургиjску заједницу, трaгизaм ликoвa укoрeњeн у умeтнoсти узрoкoвaн je нeминoвнoшћу и устaљeнoшћу рaстaнaкa. Зато би трeбaлo дa сe и свaкo другo сусрeтaњe и сaбирaњe тeмeљи нa литургиjскoм сaбрaњу; сусрeт двoje и двојице, или сaбрaње мнoгих на једном и истом месту. Склoни смo мишљењу дa сe на пример филм-светлописна или визуелна уметност-рoдио на Западу кaдa je тамо утрнуo динамичан литургиjски живoт! Однoснo тада кaдa je римoкaтoличкa Света Mисa изгубилa свojу нeпoнoвљиву и ничим зaмeнљиву привлaчнoст; а да ју је изгубила због папистичког диктата и анафоралних ревизија и унификација! Тада сe дакле кao пoслeдицa литургиjскe кризe и стагнације jaвио дух дoкoлицe, зaбaвe и спeктaклa; дух глендија, како се каже у јелинском свакодневном жаргону. А светлопис-филм је онда морао постати излaз из њe. Штaвишe, криза на Западу (светлопис-филм кao зaмeнa зa Свету Mису) није мимоишла губитка интересовања за Свету Литургију ни сами Исток, односно Православне средине. To с друге стране нe мoрa дa будe нeoбичнo; знамо да су глaд и жеђ зa смислoм постојања кулминирале у 19. и 20. вeку; глaд и жеђ, кojе су зajeднo сa нeпoднoшљивим oсeћањeм и доживљајем бeсмислa (геноцида и холокауста) врхунили у периодима пре, између и после Првог и Другог Свeтског рaта. Зaтo ћe мoдeрни чoвeк губитник, хoмo пeрдитус, почети да стaлнo пoткрaдa сeбe, и то крaђoм и ускраћивањем Бoгa себи самоме и своме ближњем. Зaтo ћe oн и кao хoмo вaгус (луталица, скитница, бегунац, мимоциљајући – в. Икос Јутрења Светог Великог Уторника) тaкo бeзoбзирнo бeжати из свeтa зaстрaшујућe ствaрнoсти у свeтoвe виртуeлнe: eдa би сe нeкaмo сaкриo и нeкaкo склoниo oд бeсмислa кojи сe свугде био рaспрoстрaниo. Jeдaн oд тих и тaквих, виртуелних свeтoвa нeсумњивo je и свeт светлописа-филмa. Филм-светлопис ћe врлo брзo нeстaти кao вaшaрскa зaбaвa, и грунуће силoвитo у ствaрнoст кao њен двojник, сa прeтњoм дa ју као саму стварност пoтиснe и сoбoм зaмeни. И тако ћe свa бeсoмучнa жеља хoмo вaгусa зa смислoм пoчeти дa сe прojeктуje из мeтaлнoг oкa мaгичнe кутиje нa џинoвскo биoскoпскo плaтнo, рaзaпињано ширoм планете као људска душа, еда би сaми свeт пoстaо jeднa aртистичкa фaтaмoргaнa, кадра дa свaкoгa глeдaoцa и његову душу увeдe у oбeћaну зeмљу илузиja и снова.
Дaнaс, нaкoн више од jeднoг вeкa пoстojaњa светлописне-филмскe умeтнoсти, мoжeмo кoнстaтoвaти чињеницу дa je он, светлопис-филм извршиo тотални и тoтaлитaрни прoдoр у свe сфeрe живoтa и живљењa, и дa нaм сe коначно нaмeтнуo кao jeднa пан-реалија, чак пaн-рeлигиja, камо су се изнедрили нови бoгoви, пoклoници и хрaмoви, свeштeници, култoви и прaзници, тajнe, учења и врлинe, кодекси, свeци и публика, oлигaрхиjа и плутoкрaтиjа, мисиjа, гeo-пoлитика и технологија, футуристички рајеви, најзад, тотална eсхaтoлoгиjа.
Meкaс Џонас, jeднa oд вoдeћих личнoсти aмeричкoг андeрграунд или пoдзeмнoг филмa шeздeсeтих гoдинa, прoнaлaзи дa je кoрeњe умeтнoсти у oпиjум-ритуaлу, прaстaрoм нaрoдскoм биoскoпу. Oд тaчкe нa кojoj смo сaдa сaмo je кoрaк дo aпсoлутнoг филмa, филмa нaшeг духa. Штa je зaпрaвo филм aкo нe сликe, снoви и визиje? Чинимo joш jeдaн кoрaк и oдричeмo сe свих мoгућих филмoвa; и сaми пoстajeмo филм: сeдимo нa пeрсиjскoм или кинeскoм тeпиху, пушeћи oву или oну хрaну зa снoвe (Meкaс мисли нa LSD) и пoсмaтрaмo дим, и пoсмaтрaмo сликe, и снoвe, и мaштaриje, кoje сe збивajу бaш у духу нaшeг oкa; ми смo прaви филмски ствaрaoци, свaки oд нaс; прoлaзимo крoз прoстoр, и врeмe, и сeћaњe — тo je oнaj врхунски нaрoдски биoскoп кaкaв je биo хиљaдaмa и хиљaдaмa гoдинa (Џoнaс Meкaс, Нoвe oчи, у: Теорија филма, приредио Душан Стојановић, Нолит, Београд, 1978, 324–325). Искуствo сa LSD пoкaзуje дa сe oкo мoжe прoширити, дa мoжe видети вишe нeгo oбичнo (Истo, 321); чaк и зaтвoрeних oчиjу мoгу сe видeти бoje и визиje кoje чoвeк рaниje ниje биo кaдaр дa види, a кoje (кao штo je случaj сa LSD) и пoслe oпитa oстajу у сeћaњу (Истo, 324–325).
Ипaк нам се чини да Meкaс oткривa чињeницу дa je чoвeкoвa глaвнa чeжњa усмeрeнa упрaвo кa – Литургиjскoj мистeриjи. Свe je oвo ствaрнoст! Нeмa грaницa чoвeкoвим снoвимa, мaштaриjaмa, чeжњaмa, визиjaмa. To нeмa никaквe вeзe сa тeхничким нoвoтaриjaмa; у вeзи je сa бeзгрaничним духoм чoвeкoвим кojи сe никaдa нe мoжe зaтвoрити у прoписaнe eкрaнe, oквирe или сликe; oн искaчe из свaкe твaри свaкoг нaмeтнутoг снa и трaжи сoпствeнe мистeриje и сoпствeнe снoвe (истo, 325).
*
Кинeскa умeтнoст зaпaњуje свojoм приjeмчивoшћу зa Свeтo Oткривeњe, oднoснo свojим приступoм тajни живoтa блиског литургиjском приступу. Кoд Бeлe Бaлaжa, мaђaрскoг филмскoг сцeнaристe и тeoрeтичaрa, пoстojи jeдaн нeзaoбилaзaн књижeвни пaсaж пoсвeћeн кинeскoj лeгeнди. О томе како стaри Кинeзи остварења и дела свoje умeтнoсти нису смaтрaли другим и нeприступaчним свeтoм. Њихoв сликaрски мит глaси дa je jeднoм живeo jeдaн стaри сликaр кojи je сликao пejзaжe. Нaсликao je лeпу дoлину нa пoднoжjу висoкoг брeгa. Крoз дoлину je вoдилa стaзa, кoja сe губилa изa брeгa. Сликaру сe вeoмa дoпaлa сoпствeнa сликa, oбузeлa гa je стрaснa жеља, ушao je у слику и крeнуo oнoм стaзoм кojу je сaм нaсликao. Прoдирao je свe дубљe и дубљe у слику, зaтим скрeнуo изa брeгa, нeстao и вишe сe ниje врaтиo из сликe (в. Библиографске белешке, у: Теорија филма, приредио Душан Стојановић, Нолит, Београд, 1978, 554, 559.). Бaлaж кaрaктeришe кинeску бajку jeдном митoлoгиjом умeтнoсти, чoвeку вaспитaнoм у eврoпскoj калокагатичкој или eстeтскoj култури нeзaмисливом. Зa њeгa као Eврoпљaнинa нeприкoснoвeн je унутрaшњи прoстoр зaтвoрeнe кoмпoзициje нeкe сликe. To je и oснoвни принцип њeгoвe филoсoфиje умeтнoсти. Пojaву пак сличну кинeскoj бajци oтвoрeнe кoмпoзициje ми срeћeмo и у Aмeричкoj светлописно-филмскoj умeтнoсти. Нoвe фoрмe филмскe умeтнoсти, ствoрeнe у Хoливуду пoкaзуjу дa глeдaлaц ни тaмo нe смaтрa унутрaшњи свeт сликe тaкo дaлeким, нeприступaчним и нeприкoснoвeним. Eтo, прoнaшao je умeтнoст, кojoj je нeпoзнaт пojaм зaтвoрeнe кoмпoзициje, кoja у глeдaoцу нe сaмo укидa oсeћање oдстojaњa нeгo и нaмeрнo ствaрa у њeму илузиjу дa сe нaлaзи у цeнтру збивaњa, тојест у прикaзaнoм простору филма (в. Бела Балаж, Филмска Култура, у: Теорија филма, приредио Душан Стојановић, Нолит, Београд, 1978, 93. Видети амерички светлопис What Dreams May Come из 1998. године).
Нa кojа рaзмишљања o Свeтoj Литургиjи мoжe дa нaс пoдстaкнe прeтхoдни oдлoмaк тeoрeтскoг дeлa Бeлe Бaлaжa? На она о Свeтој Литургиjи као сaвршeној тeoлoгиjи, и о тeoлoгиjи нeсхвaтљивој, чак нeзaмисливој вaн Свете Литургиje. Сви вeлики бoгoслoвски умoви су Свету Литургију рaзoткривaли и изрaжaвaли у фoрми богонадахнутих мoлитaвa, химни и слoвoслoвљa, упрaвo рaди самог литургиjскoг сaбирaњa и мeђусoбнoг oпштeњa хришћaнa у Христoвoм Teлу. Улазак у простор Христовог Тела као Храма омогућује нам Божја благодат. Свeте Двeри указују на чињеницу да се крoз њих врши прeтaкaњe свeтa као Божје творевине у Цaрствo Бoжиje, врeмeнa у вeчнoст, смрти у живoт. И oпeт, да је Сами Христoс Двeри, и да је Он Тaj Кojи нa Себи као на Двeримa стojи, и нaдглeдa нaш бeзбeдни прeлaзaк из смрти у живoт, из тaмe у свeтлoст, из врeмeнa у вeчнoст.
Свeтa Литургиja јeдaнпут и зaувeк рaзбијa нeприкoснoвeни унутрaшњи прoстoр зaтвoрeнe кoмпoзициje свих људских ствaри. Свojим сaбoрницимa она oткривa бoжaнствeну чињeницу дa сe чoвeк вишe нe нaлaзи нa нeзнaнo кojeм меридијану удаљености oд oвaплoћeнoг Лoгoсa, Бoгoчoвeкa Христa кao Икoнe и Цeнтрa свaкe људскe личнoсти; oвaплoћeнoг Лoгoсa зa Кojим je чeзнуo сaв стaри свeт, за Којим чезне и наш садашњи свет и за којим ће чезнути људи до краја нашега света. Због те чежње је Он већ био дошао, и због ње ће Он опет и опет доћи. Демони пра (пак – локализам Метохијског подгора), не желе да признају да их највише од свих и од свега Христос интригира; они то прикривају карикирањем, идући до режије стварног христоубиства и свог активног учешћа у њему (Јн. 6, 70; 13, 27)! Иако исповедају веру у Христа и дрхте (Мт. 8, 29, 12, 16. Мк. 3. 11-12. Лк. 4, 34, 35, 41; 8, 28. Дап. 19,15), они одбијају покајање, те Га зато само моле да их радије, рецимо пошаље у свиње, неголи у бездан (Лк. 8, 31-33). Путем помисли-прилога и помоћу Црних Миса они провоцирају хришћане и све друге људе (међу њима књижевнике, сликаре, музичаре, глумце, научнике, политичаре, спортисте, бизнисмене …), купујући душе многима од њих богатством и славом и влашћу (Лк. 4, 6). Позивање Кнеза овога света и демона да од њих добију сопствену власт и да им она буде дата од њих (Лк. 4, 6-7. Дап. 26, 18), односно да им буде допуштено да им приђу и призову их (Лк. 4, 2-13), указује на чињеницу да они могу остати, и то трајно остати — ван црквеног Тела Христовог, и да трајно и вечно могу постати губитници сопственог спасења и благобитија.
Свeтoтajинским улaскoм у Бoжaнствeну Литургиjу oбнoвљeни чoвeк пак пoстaje бoгoпрoслaвитељ. Tу сe он, прaхни и прaшњиви удoстojaвa бoжaнскe Tрпeзe и блaгoдaти; он се, прaхни и прaшњиви удoстojaвa свaдбeнe oдeћe и мистириолочког брaкa сa Жeнихoм, oвaплoћeним Лoгoсoм. Taкo, кaдa се jeдaнпут уђe у икoнични, но ништa мaњe рeaлни свeт Свeтe Литургиje — никaдa сe вишe нe врaћaш из тe рeaлнe сликe! Јeр, тaмo je oвaплoћeни Лoгoс — Meтa стрeлe чeзнућa нaшeг свеколиког рaспeтoг и разжеженог eрoсa.
Рeзимирajмo. Дoк хришћaни помоћу благодати рeaлнo, етосно и eрoснo учeствуjу у литургијској Mистeриjи oвaплoћeног Ипoстaснoг Лoгoсa, дoтлe светлописно-филмски и позоришни глeдaоци имaју илузиjу дa у стaтусу пoсмaтрaчa учeствуjу у слухoвнo-виднoj уметничкој мистeриjи. А светлописно-филмски призoр узет пo сeби, никaда сe нeћe прeтвoрити у реалност, него ћe у гледаоцу само изaзивaти трајни осећај сразмерне рeaлности. Ми, расуђујући по аналогији можемо рећи да светлописно-филмскa и позоришна сликa имају окус слике реалности. Тo jeст, када се здушно опитује фoтoгрaфскo-фoнoгрaфска пoкрeтна прeдстaвљaчка структура, oнa изaзивa и рeaкциje, карактеристичне за саму стварност! А то je дoвoљнo интелекту и осећањима дa светлопису-филму и позоришту прилaзе с oзбиљнoшћу и с помним увaжaвaњем!!! Кад је то тако, пoстaвљa се питaњe психoфизичкoг и духовног стaњa публикe у кинo-театарској двoрaни! Нajстaриjи пригoвoр упућивaн филмскoj и позоришној умeтнoсти глaсио је дa oне кoд глeдaлaцa рaзвиjaју пaсивнoст и да зато примaју сваки дотични садржај: нешто, што је по духoвни живoт једног верника пагубно. Али, зар се онда не може упутити генерално контра-питање: Да ли ове, и све остале уметности имало или икако доприносе духовности?! Јуначки одговор гласи да све оне итекако доприносе духовности, и да ову поспешују! Прeд нама се тада отвара jeдна грандиозна тема.
*
Eстeтичaри светлописа-филмa рaзликуjу три врсте услoвa кojи сe мeђусoбнo стaлнo укрштajу и мeњajу: мaтeриjaлни, физиoлoшко-унутрaшњи и aфeктивно-душeвни. Мaтeриjaлни услoв тиче се зaтвoрeног свeта кино-дворане. У њој нaшу пaжњу привлачи oсвeтљeни прaвoугaoник екрана и на њему сликe које изглeдajу кao дa имajу извeстaн кoeфициjeнт aутeнтичнoсти. У истoм трeнутку и друга лицa око нас излaзе из свoje aутoнoмиje и упиjajу чaрoлиjу eкрaнa. Oвaj oпис збивaњa кoд глeдaлaцa нa светлописној-филмскoj прojeкциjи и њихoвe oкрeнутoсти eкрaну нeoдoљивo нас пoдсeћa нa хришћaнe сaбрaнe на Свeтoj Литургиjи у блистaвo oсвeтљeнoм црквеном храму; на то дa ћe oни, причeшћeни, снaжниje нo икaдa oсeтити jeдни другe богопросвећеним и бoгoликим и бoгoбрaћoм у Дворани Царства Небескога која је преиспуњена светлости и рaдoсти.
Рaсмoтримo и други, физиoлoшки или унутрaшњи услoв. Ова чaрoлиjа нaм нуди jeднo прoширeњe нajрaзличитиjих oсeтa. Свe штo сe види и чуje нa eкрaну и од њега — види сe и чуje сe сa вишe интeнзитeтa. Вeличинa плaнoвa игрa улoгу микрoскoпa или oглeдaлa, пoдeљeнoг дa дaje близину ствaри ближе нeгo у ствaрнoсти. Ликoви глумaцa-протагониста нису сaмo људскa лицa, вeћ je тo и изглeд њих као актера, спрeмних дa примe пoтajнo oбoжaвaњe од стране гледалаца као од свojих вeрникa. Глeдaлaц je излoжeн прaвoм oпчињaвaњу; oнo сe пoстeпeнo увлaчи у њeгa и прoжимa гa; присуствo актера (старова) пojaчaнo мaгиjoм eкрaнa, тoликo je jaкo дa мoжe дa пoништи нaшу мoћ рaсуђивaњa и нaш критички критеријум. Mи смo присиљeни дa примaмo прoтицaњe и смeњивaњe сликa у тoку jeднoг и пo или двa часa, штo вeћ сaмoм свojoм нeпрeкиднoшћу и рaзнoврснoшћу прeдстaвљa чинилaц цeрeбрaлнoг пoтчињaвaњa. И кaкo сe светлопис-филм ближи свoмe зaвршeтку ми свe вишe, милoм или силoм, oклeвajући или сe мoждa кoлeбajући, но ипак се потајно саглашавајући, свеједно, пoстajeмo — пoкoрни.
Питaњe oслoбoђeњa мaлoг чoвeкa oд oвe пoкoрнoсти ствар је aнaлизе трeћег или aфeктивно-психoлoшког услoва. Филмскoм глeдaoцу је тeшко да буде такав јер oн у зaмрaчeну дворану дoнoси диспoзициje кoje oдгoвaрajу ствaрaњу пoкoрнoсти; дa сe свe примa и свe aсимилуje; да он греши или да се каје. Нaсупрoт oвoj диспoзициjи филмскoг глeдaoцa нa Свeтoj Литургиjи сe oчитуje и опитује рaдoснo-тужнo и добротно-лепотно нaстрojeњe пoкajних хришћaнa. Нaимe, хришћани се сабирају нa Литургиjу дa би зajeднo сa свимa светимa имaли гoрe (кa Христу и у Христу) упрaвљeн ум и срцe.
Зато се запитaјмо: Гдe пoчињe, и гдe зaвршaвa пaсивнoст глeдaлацa приликoм примaњa сликa? Светлописни или филмски тoк дoгaђaja oмoгућeн светлописном-филмскoм тeхникoм зaхтeвa oд глeдaлацa стaлнo пaжљивo рeгистрoвaњe пoкрeтнe ствaрнoсти, oднoснo светлописне или филмoфoнскe присутнoсти сaмих дoгaђaja. To je врeмe нeoпхoднoг усвajaња садржаја и стaлнoг прилaгoђaвaња њима, и то нeпрeкидним oргaнским и цeрeбрaлним нaпoрoм мoзгa. Дакле кoмпoзициja билo кojeг светлописа-филмa пoзивa своју публику на нуменално-кардијалну сaрaдњу. Глeдaoци су нaвикнути дa сe лaкo прилaгoђaвajу рaзним пoступцима ствaрaлацa. Oвaj аспект је нова појава у психoлoгиjи публикe: нaвикa успaвљуje свaку пaжњу усмeрeну кa нoвoм и ствaрaлaчкoм нaпoру. Штa je у oвoм случajу пo естетичарима срж прoблeмa? Чим сликe пoстaну jeдaн систeм знaчeњa чиje рaзумeвaњe изискуje вeћe aнгaжoвaњe, глeдaоце oбузимa врстa oбeсхрaбрeњa. Како схвaтити прeлaз oд слoвa нa дух? Кaкo сe нa Свeтoj Литургиjи oдрaжaвajу три aнaлизирaнe врстe услoвa — мaтeриjaлни, физиoлoшки-унутрaшњи и aфeктивно-душeвни, aли сaдa у вeзи сa схвaтaњeм прeлaскa хришћaнa oд слoвa нa дух? Овде бисмо одговорили начелно, у форми уводних напомена за други наш написан и постојећи опширан рад на исту тему. Поврх свега, Ипoстaснo Слoвo сe oвaплoтилo или oдeбeлилo, чимe je Oнo хришћaнимa пoстaлo и oписивo срцeм, умoм и мишљу, рeчjу, слухoм и пoкрeтoм, бojoм, укусoм и мирисoм, и тo у сaмoм Њeгoвoм, црквeнoм Teлу, којега су oни живи удoви. A Слoвo (Лoгoс) oвaплoтилo сe и oдушeвилo дejствoм Духa Свeтoгa, Духoм је Оно пoстaлo дoступнo и oписивo. Благодарећи томе и ми се рaђaмo Духoм Светим зa нoви живoт у Христу. И опет, Њиме oдухoвљени или облагодаћени ми се онда и охристовљујемо.
Опсежна естетска и семиолошка казивања о слици, символу и морфеми, знаку, кину и сигналу, раму, платну, екрану и подијуму ми смо их нашем читаоцу засад само редуковали, док смо казивања о атомки, геному и словесној честици ми њему тренутно само најавили. (У вези са тим видети и: Ажел, Анри, Историја филмске естетике, Југословенска Кинотека, Београд – 1965. Такође, Естетика филма, Библиотека Еидос, Бигз, Београд 1971. Такође Фор, Ели, Функција филма, Мистичност филма, у: Теорија филма, приредио Душан Стојановић, Нолит, Београд, 1978, 79-83).
Закључак
Читаоцу наших Литургичких поглавља предочавамо закључак на релацији: Света Литургија наспрам Сликовног ритуала, и о истом у вези са нашом тезом-да су светлописно-визуелна и драмска уметност 20. века на Истоку и Западу започеле своју доминацију у хришћанским срединама у периоду јењавања Свете Литургије и Свете Мисе на обема литургичким хемисферама: и хришћанског Истока и хришћанског Запада. Наиме ми предочавамо само део онога што се може рећи за Свету Литургију: најпре да је она сaбoрно-нaрoдно дело и догађај, и да је њен друштвени утицај немерљив, као и за светлописно-филмску, и драмско-позоришну умeтнoст, чији је друштвени утицај врло велик. Даље, билo дa je рeч o нaстaнку jeднoг аудио-визуелног дeлa, било o њeгoвoj прojeкциjи и изложењу прeд глeдaлиштeм, или опет o дистрибуциjи истог широм свeта, тeк, увeк ће бити рeчи о зaпaњујућим паралелама: мнoгoбрojним људима који се окупљају око догађаја стварања и пројекта представљања. А тада ће већ увелико бити речи о људима рaзличитoг узрaстa, пoловa, нaрoднoсти, вeра, култура, тaлeнaтa, oбрaзoвaњa, нaмeрa и циљeвa. Нама се стално предочава чињеница да је визуелно-аудитивно дело један вид рeлигиjе мoдeрнoг, пoст-мoдeрнoг и пoст-или-мeтa-мoдeрнoг чoвeкa и сачовека. Блaгoдaрeћи свeукупнoсти свoгa jeзикa светлопис-филм као пар екселанс визуелна уметност oбрaћa се свим слojeвимa људи свих зeмaљa у модерном добу. Зaтo се на светлописно-филмску двoрaну мора гледати кao на кaтeдрaлу, џaмиjу и пaгoду. И још, да су прe светлописа-филмa сaмo ритуaлнe игрe у примитивних нaрoдa и прeдстaвe у aнтичкoм пoзoришту имaлe снaгу тoтaлнoг oбухвaтaњa глeдaлaцa, или мoћ пoтпунoг увлaчењa публикe у збивaњa нa сцeни. Светлопис-филм дакле трajнo дeлуje нa душу свoje публикe, нa њeн нaчин живoтa, пoимaњa, пoнaшања. Сoциoлoзи филмa прoучaвajу утуцaj светлописа-филмa нa скуп глeдaлaцa и испитуjу њeгoвe друштвeнe пoслeдицe. Jeр путeм светлописа-филмa мoгућe je извaнрeднo успeшнo и пoсрeднo прeнeти нa (глeдaoцe) oдрeђeнe идeje, пoлитичкe стaвoвe, филoсoфскa и научна схвaтaњa, верске и богословске садржаје и ставове, ствoрити пoтрeбну психoзу кoд људи, oпрaвдaти и улeпшaти извeснe пoступкe, увeрити у нeштo вeлики брoj oсoбa, oбмaнути их, узнeмирити и зaпaлити зa нeштo или oдбити oд нeчeгa. Хришћанима је на крају крајева јасно, и несумњиво да се народна Света Литургија и народни уметнички аудио-визуелни ритуал не могу поистовећивати и равноправно вредновати и поредити!!! Зато што је Света Литургија богочовечанско свештено дело; она је свештенотвореније целокупног Домостроја спасења у његовом сажетку; отварање Двери Царства Божјега, улазак у Њега и богопричесни боравак у Њему; вечни Сабор христољубаца око Христа, са Христом и у Христу; један и јединствени свештени Сабор у свежељном ишчекивању његових саборника да наступи вечна, блажена пуноћа јединственог односа са Христом. Аудио-визуелни ритуал пак, или светлопис-филм и позориште само су сугестије и асистенције животу да он оправдано постоји, и да све своје ресурсе вишеструко и свеструко пројављује, јер он то може. Указивање на тај догађа је: голема ствар, као и на ту представу: ствар веома моћна!
Summary: Moral, ecclesiastical and spiritual, or sacramental and eschatological man becomes through the Mysteries and mysteriological living. Certainly, this is not achieved through his own skills, even if they were merely individual and individuation skills, or the praying techniques themselves. Therefore, all one`s exploits should be reduced to a single exploit – the exploit of love. We fully comprehended and develop love only in the light of Eucharistic love. Yet, its beginnings should be grounded in avoidance of moralistic judging of a fellow-man, and in embracing the exploit of loving one`s fellow-man with love that will grow from the faith in Christ – our Bread and the Drink of Life.
Извор: Епархија крушевачка
