Покајање и подвиг представљају фунадаменталне претпоставке хришћанског живота[1]. Они су condition sine qua non живота сваког православног хришћанина, такође и његова константа: одређују почетак, средину и с(а)вршетак (τέλος = циљ, остварење), духовног живота. О овој чињеници нам сведочи целокупно црквено светоотачко искуство (предање), и толико је очигледна да не захтева додатно аргументовање. Свако инсистирање на другачијем представљању живота у Цркви (негирањем покајања и подвига или њиховим свођењем на форму), jeсте покушај његовог фалсификовања и, последично, промашај његовог циља.
Такође, погрешан доживљај и однос према насловљеним феноменима од стране верника, нужно ће довести и до његовог погрешног начина постојања, што ће, последично, имати одраза и на његово спасење, односно на начин његовог постојања у вечности Царства небескога[2]. Другим речима, једино уколико се буду доживели и практиковали на исправан начин, допринеће остваривању циља живота православних хришћана као испуњење његовог коначног савршетака, (τέλος-a), који је спасење у Христу (али и обратно).
У корист ове тврдње навешћемо пример погрешног односа према покајању из свакодневне црквене праксе: под утицајем рационалистичког и схоластичког запада, покајање се неретко поистовећује са исповешћу, на тај начин се ограничавајући и исцрпљујући у њој. Ово је довело до једног строго јуридичког односа према покајању: довољно је доћи код свештеника, таксативно му набројати грехове (најчешће из тзв. приручника за исповест), он ће прочитати разрешну молитву (у великој мери од стране верника, али и дела клира, доживљавану у магијском смислу), што ће “покајнику”, поред психолошког растерећења у виду ослобођења од осећаја кривице и “жалости овога света” [3], донети и осећај поравнања дуга и измирења са Богом. Овакав, погрешан однос према покајању указује на ропски однос верника према Богу, што га чини затвореним за благодатни дар истинског покајања[4]. Језиком јеванђеља, овакав верник се, попут лудих девојака, појављује празне светиљке пред лицем Женика (Мт. 25, 1-13).
Због овога је значајно да покушамо да укажемо на неке аспекте аутентичног, православног разумевања и доживљаја (за)датих нам елемената хришћанског живота (покајања и подвига), онаквим каквим их представља искуство и предање Православне цркве, свакако у оној мери колико нам дозвољавају ограничења једног оваквог рада.
Такође, из искуства црквеног живота знамо да су покајање и подвиг динамични процеси, реализују се у Цркви као заједници личности и тичу се њеног кретања (личности) у односу са другима и Другим (Богом). Будући да ово кретање у својој суштини представља човеково кретање “од иконе ка подобију” [5], и да је, на првом месту, оно и могуће захваљујући дару Божанске љубави (благодати) и Његовог домостроја спасења (најпре у стварању а касније и догаћају Христа), свакако би било сврсисходно осврнути се и на ове аспекте хришћанског живота, јер покајање и подвиг можемо исправно разумети само уколико их ставимо у контекст спасења коме, како смо напоменули, по својој улози и сврси и припадају.
О покајању
Речима “Покајте се, јер се приближило Царство небеско” (Мт. 3, 2), Св. Јован Крститељ најављује почетак Јеванђеља Сина Божијег Исуса Христа, недвосмислено одређујући покајање као суштински елемент и предуслов живота сваког човека који жели да буде учесник Царства небеског. Међутим, покајање на које је позивао Претеча је по својој временској позицији и духу имало старозаветне одлике, јер Син Божији, и поред тога што је на Његовом ауторитету Јован темељио своју мисију (као припремну за крштење Духом), још увек није био од Оца објављен[6]. Јованов позив упућен тадашњим становницима “Јерусалима и све Јудеје, и све околине јорданске”, који “излажаху к њему” да га слушају и да их он крсти водом (Мт. 3, 5-6; уп: Мк. 1, 2-8; Лк. 3, 3-18), у свести крштаваних био је позив на покајање ради повратка у заједништво са Богом, нарушено прекршајем закона. Као такво, поред спољашње манифестације у исповедању грехова и ритуалном прању, било је само носилац најаве крштења “Духом и огњем” од стране Онога који за Јованом долази[7]. Због овога, Јудеји који су прихватали Претечин позив нису били одмах у могућности да схвате (доживе) прави смисао и улогу покајања на које их Јован позива, све док и сами нису, следујући Христу, били просветљени благодатним даром Духа Светога, односно “крштени Духом и огњем”[8].
Христово крштавање има другачији карактер, пре свега у онтолошком смислу: поред очишћења од грехова, “Устани и крсти се, и спери гријехе своје, призвавши Име Господње” (Дап. 22, 16), човеку даје и благодат Духа Светога: “Покајте се, и да се крсти сваки од вас у име Исуса Христа за опроштење гријехова; и примићете дар Светога Духа” (Дап. 2, 38. Уп: Мт. 3, 11; Лк. 3, 16; Дап. 1, 5). Овај благодатни дар у живот новокрштенога доноси “Царство небеско” као нову онтолошку[9], односно есхатолошку[10] категорију. Због тога Јованово крштење апостол Павле назива “крштење покајања” (Дап. 19, 4), док крштење Христово захтева покајање само као припремну фазу, оно је само по себи улазница у Царство небеско као заједницу са Богом у Христу.
Даље, апостол Матеј нам сведочи да су прве речи јавне проповеди Господа Исуса Христа биле потпуно идентичне оним Јовановим (Мт. 4, 7), док нам апостол Марко даје ширу слику: “Испунило се вријеме и приближило се Царство Божије; покајте се и вјерујте у јеванђеље” (Мк. 1, 14-15). Дакле, покајање, које Својим крштењем установљава Син Божији је, поред отпуштења грехова, и неопходан услов да би се поверовало у благу вест о Царству Божијем, односно о његовом доласку. Штавише, вера и покајање налазе се у узајамном односу зависности: као припрема за крштење Духом вера је неодвојива од покајања, које се без вере не може замислити[11].
Увођењем, како смо рекли, нове онтологије, покајање добија и потпуно ново значење, које је у новозаветним списима изражено јелинском именицом μετάνοια, што у буквалним преводу значи преумљење, односно промену ума. Будући да ум (νούς) у светоотачкој литератури означава пре свега човекову душевну способност (енергију), која је одговорна за његово повезивање са Богом[12], промена човековог начина схватања и одношења према стварности која га окружује, као промена понашања у етичком смислу, овде има секундарно значење. Примарно се односи на промену његовог односа према Богу, усвајањем начина постојања самог Божанског бића (уподобљавањем Њему, тј. стицањем подобија). Овако се промена човековог начина постојања (онтологије), тиче пре свега његовог унутрашњег бића и a priori носи “печат дара Духа Светога”[13], односно претпоставља живот у благодати. Спољашња промена је, као неминовност, последица унутрашње, која јој претходи. Започиње покајањем као преумљењем, а наставља учествовањем верника у светотајинском животу Цркве, као заједнице личности. Овај живот, како смо већ напоменули, је динамичан, подразумева непрекидно кретање личности у односу (од иконе ка подобију), при чему верник доживљава непрестану промену: врлински напредује “преображавајући се из славе у славу” (1. Кор. 3, 18) и “узрастајући у благодати” (2. Петр. 3, 18), али и неминовно назадује када се уподоби грешном начину живота[14], који као крајњу консеквенцу има раскидање заједнице са Богом и живот изван благодати. Повратак у окриље Цркве одвија се новим покајањем као “обновом крштења”[15], у виду св. тајне исповести[16].
Управо нас овај динамизам кретања у Цркви, као могућност човековог напредовања и назадовања у духовном смислу, усмерава ка перспективи човекове непрестане борбе против греха и страсти у циљу стицања благодатне врлине, што и јесте, по свом превасходству, живот у Цркви, који се, другачије, назива подвижнички живот.
О подвигу
Наведена промена начина постојања, као одговор на Божији позив за покајањем, у сваком времену и култури изискује крајњи подвиг. Ово се особито односи на социјално-религијску позадину какву налазимо у јудејском друштву Христовог времена. Промена начина схватања и доживљаја живота (постојања) припадника јудејске заједнице, није могло а да не изазове жестоку реакцију његовог целокупног, ужег и ширег, социјалног окружења. Колико је та промена била значајна и каква је реакција на њу била ми, посматрајући са ове временско-просторне дистанце и из сопствене социјално-културолошке перспективе, нисмо у могућности да до краја сагледамо. Оно што са сигурношћу можемо рећи јесте да је оваква промена, испоставиће се, како у случају Св. Јована Крститеља и Исуса Христа, тако и Светих апостола и припадника ране хришћанске заједнице, значила смртну пресуду, односно упоран и истрајан захтев заједнице за лишавањем живота оних који су се усудили да промене уобичајен (не само од стране религијског закона обавезујући, већ и социјално прихватљив), начин постојања. Због овога је свако ко је прихватио Христов позив за променом, морао бити свестан да она изискује ултимативну жртву, која се у хришћанском православном предању одређује као подвиг.
Од тада, па све до данашњих дана, учлањење у Хришћанску заједницу али и живот у њој, подразумевало је, поред покајања, узимање на себе истог подвига који је на себе узео сам Христос, наравно у различитом облику и интензитету. На ово Син Божији јасно и недвосмислено позива свакога ко хоће да узме учешћа у Његовом животу: “Ако хоће ко за мном ићи, нека се одрекне себе, и узме крст свој, и за мном иде.” (Мт. 16, 24). Подвиг на који Христос овде конкретно позива Своје ученике и народ сабран око Њега, јесте узимање “крста”, што је у то време значило сигурну и страшну смрт распињањем на исти, док у перспективи потоњих векова подразумева човеково слободно и вољно прихватање сваког облика и врсте страдања[17].
На овај начин се, у православном хришћанском предању, хришћански живот доживљава и практикује као напор, телесно и духовно вежбање, аскетска борба, (ασκήσεις = вежба), подвиг, (подвиза́ться = ићи према напред и навише) (види: Јевтић 2002: 6). Најкраће и најсажетије би се хришћански подвижнички живот могао представити као уздржање од задовољства и трпљење (подношење), бола (страдања). Свакако, да би се реализовао неопходно је ангажовање човекове воље, дакле слободна и самовласна одлука о прихватању Божијег позива и ступању на поприште битке која се зове подвижнички живот.
Подвиг уздржања је, дакле, (само)вољно одрицање од задовољстава које нам нуди овај свет. Адамов преступ се у овом контексту може схватити као супституција благодатног задовољства заједничарења са Творцем, празним задовољством које происходи из уживања у творевини. С тим у вези је и кушање плода са “дрвета познања добра и зла” (Пост. 2, 17) значило одрицање од апсолутног и савршеног Добра (које је Бог), да би му се претпоставило пролазно добро са садржајем зла у себи (творевина). У овом контексту се и слободно и вољно прихватање бола, односно подношење страдања, доживљава као нужна претпоставка у борби против греха и страсти. На овај начин, преко пара задовољство – бол (ηδονή – οδύνη), можемо сагледати сву трагедију човековог стања палости у које га је увео Адам, али и могућност и начела његовог превазилажења у Христу. Дакле, задовољство и бол имају важну улогу у подвижничком животу, односно домостроју спасења[18]. На који начин?
Са становишта актуелног природног, биолошког закона и поретка, насталог као последица греха првостворених, “неудовољавање задовољствима у било чему значи бол”[19]. Подвигом човек, будући Адамовим грехом обучен у “кожне хаљине” као “одлике бесловесних”[20], започиње и води унутрашњу борбу, свесним и слободним одрицањем од задовољства и прихватањем и трпљењем бола. На овај начин их преображава и (изнова) достиже до узвишенијег, благодатног задовољства у заједници са Богом[21]. У овој, духовној, борби налазимо радикално замењене позиције и значења задовољства и бола у односу на живот човека изван Цркве. За подвижника Тела Христовог чулно задовољство се доживљава и одређује као зло, јер се налази у узрочно – последичној спрези са страстима, погубним за човека као словесно и боголико биће. Такође, бол је неопходан па чак и пожељан елемент и средство за вођење борбе против истих, и достизање врлинског (божанског) живота[22]. Ово, свакако, у подвижнички живот не уводи мазохистичке тенденције, јер његов актер ни у ком случају не призива нити самоубилачки срља у сусрет болним стањима, већ напросто, по природном поретку ствари, у њима учествује, вољно се одричући задовољства уздржањем од чулног и смирено, у радости трпљења, прихватајући бол и страдања која му долазе мимо његове воље[23].
Тако, подвиг уздржања и трпљења, као превасходни “услов” учествовања у светотајинском, благодатном животу заједнице Тела Христовог, образује врлинску навику и болну унутрашњу тензију своди на потребу одржавања биолошког живота, односно задовољавања природних нагона (глад, жећ, сан...), те човекове душевне силе (ум, разум, чула) доводи у склад и међусобно правилан однос и поредак.
На овај начин се уздржање од задовољстава и прихватање и подношење болног страдања налазе у директном односу са врлином (претходе јој), јер се она задобија аскетском борбом, и обратно, врлинска навика коју човек стиче подвижничким животом као другу, “поново задобијену” природу, доприноси да се човек лакше хвата у коштац са искушењима уздржања и трпљења[24].
Иницијатива за ову борбу, у виду позива на учествовање у Његовој савршеној, искупитељној жртви припада Сину Божјем Исусу Христу, али одговор на овај призив, па самим тим и њена коначна онтолошка реализација, припада човеку (сваком појединачно), налази се у власти његове слободне воље. Међутим, да би ова борба за човека имала онтолошко утемељење и значај, тј. да би подразумевала његово спасење (= обожење), неопходно је да буде уврштена у оквир Божијег домостроја, које је својим спаситељним делом поставио Христос. Због тога се у хришћанству подвижнички живот увек посматра и опитује као синергетски однос човека и Бога: човековог вољног одрицања од света и његову отвореност, молитвено иступљење (екстатичност) ка заједничарењу и прихватање благодатног дара Духа Светога, и увек и нужно претпоставља светотајински живот у заједници тела Христовог, у Цркви.
Покајање и подвиг (уместо закључка)
Сумирањем до сада реченог покушаћемо да уобличимо одговоре на питања о значењу, улози и сврси подвига и покајања у хришћанском животу. Њихов циљ је више него очигледан, и он се подудара са циљем хришћанског живота, који је спасење: заједница са Христом и светима, као живот благодати Његовог вечног Царства. За остваривање овог циља покајање и подвиг су неизоставни елементи, сваки на свој начин.
На први поглед покајање претходи подвигу, јер је предуслов ступања у Цркву. Међутим, када се сагледа шира слика, као нови начин постојања, оно представља трајну чињеницу хришћанског, по превасходству подвижничког, живота. Оно није тренутно и пролазно (рас)кајање и “жалост по свету”, већ унутрашњи преображај читавог човековог бића, одрицање од самога себе и потпуно предавање бескрајним дубинама божанске благодатне љубави. Промена начина постојања, μετάνοια, управо ово и подразумева: одрицање од свог досадашњег, себичног живота и улазак у заједницу љубави, која увек претпоставља и захтева подвиг самоодрицања. Одговорити на Христов позив за преумљењем значи уподобити се Његовом начину постојања у смиреном унижењу[25]. Претпоставити себи другога и Другога. Одрећи се живота и, на тај начин, га сачувати (Мт. 10, 39), а то је и највећи подвиг.
Са друге стране, подвиг, посматран из шире перспективе, учествује у покајању, односно само покајање јесте на много начина подвиг, јер човека измешта из његове зоне комфора, у промену која никада није лака, захтева напор, вежбање, одрицање од задовољства, трпљење бола, подношење страдања итд[26].
Уколико их посматрамо рационалистички и у духу схоластике, као одвојене и појединачне аспекте хришћанског живота, чини се да немају превише додирних тачака, међутим, у пракси су толико испреплетани и међузависни да се каткад губи граница њиховог разликовања. Покајање је у пракси подвиг, док се подвижнички живот у својој целовитости, по преимућству карактерише као покајнички. Подвиг лишен покајања губи аутентичност, док је покајање по својој суштини подвиг.
И једно и друго су обилати извор благодати Св. Духа, не њиховим практиковањем из страха од увређеног и љутитог Бога, нити у јуридичком смислу захтевања и очекивања награде за уложени труд, већ као слободна жртва у љубави, која, када се усели у човеково срце не може а да не буде радосно даривање другоме:
“Реците нам нешто, Старче.”
“Шта да вам кажем?”
“Шта год да говори Ваше срце.”
“Оно што говори моје срце је да узмем нож, да га исечем на комадиће, да га разделим свету и да након тога умрем”. (Παΐσιος 1998: 23).
протонамесник Драган Поповић
Извор: Епархија шумадијска
