Зло је, као и рат, тема која нема одговор у теологији. Како оправдати зле поступке које би свака етичка школа осудила као неприхватљиве, са највећим могућим друштвеним рестрикцијама? Како тумачити извесне библијске догађаје, као што је спремност оца да принесе сина јединца на жртву, или догађај убиства деце пре рођења Исуса Христа, осим, да је некада потребно у име антиципираног и већег зла, бити принуђен и спреман на мање зло? И да ли се та спремност рачуна? Да ли бити апсолутни пацифиста и пустити да, рецимо, нацисти у логору убијају, или бити спреман зауставити то што за собом повлачи много смрти? Христос је својим рођењем и васкрсењем релативизовао апсолутност смрти и зла, како год то чудно изгледало, па је у том смислу, антиципација већег зла довољан аргумент да начиниш мање зло. Свака Библијска слика страдања, није у сагласју са сликом и представом о животу коју сервира постмодерна свакодневница, она је у својој тајанствености парадокс по себи. Постоји ли мање зло и колико је један поступак моралан и исправан само зато што сам себи проналази оправдање?
Причу о жртвовању Аврамовом, односно приношења на жртву свог јединог сина Исака, узећемо као пример теме мањег зла. Бог се обратио Авраму захтевајући од њега да тешко добијеног сина жртвује, не дајући за такав један поступак ни рационално објашњење, ни било какав разлог. Уколико је неко спреман на такво ултимативно дело, на које је Аврам био спреман, онда је тај неко и довољно велики да преузме одговорност и за зла која су испред њега, да стави у заштиту оне друге на свом историјском путовању, јер мора и има, једину ултимативност и апсолутност у Богу. Само у том смислу, све друго испод Бога се релативизује, што му и омогућава да буде човек. Ако би пацифизам ставили на место „бога“, онда идеализујемо ту врсту идеологије. Постајемо они који су спремни у име тог „бога“ да трпимо сваку неправду, јер суштински релативизујемо људски живот на исти начин на који то и сви други чине.
Када говоримо о Библијској причи, која је хиперболисана, Аврам носи свој крст и ћути, никоме не говори да мора да убије самог себе, да убије све оно што он јесте. Како уопште да рационализује тај апсурд и да га изговори другом? У тој тишини ми пролазимо сву голготу коју нам Аврам ћути, онолико колико смо као читаоци у стању да се суочимо са том сликом. На место речи долази тишина, на месту разума почиње вера. Аврам ћути своје тамне углове свести, а писац пред нас поставља вечиту загонетку таквог једног поступка, коју је тешко открити и одгонетнути. Он није злочинац, а спреман је на злочиначко дело. У том „страху и дрхтању“ то ћутање постаје тешко и застрашујуће, јер оно није свестан чин, већ последица разумевања немогућности да га други разуме. Тај поступак је језиком неисказив, необјашњив. Истрајавањем у вери Аврам се може учинити фанатиком, али он се налази сам испред себе и заповести Божије коју не може да преиспитује, јер верује у обећање које му је дао Бог, у личној вери да Бог зна чему таква жртва. Он своје бреме носи у апсолутној усамљености, нема с ким да га подели, не може да моли Онога који је од њега тражио тако што. Преузимајући одговорност да буде сам кроз тајновитост у својој најдубљој субјективности, он стоји насупрот јавном животу и правилима. Кјеркегор тврди да је веру боље ћутати. Кроз ћутање покушава да прикаже истину која се не може изрећи. И не само то, Кјеркегор покушава да прикаже однос индивидуалног и спољашњег, вере и апсолута. А о вери је тешко говорити, многе тишине су неизрециве, као што су неизрециве и саме речи, јер их треба преживети.
Као што сам наглашава, не постоји људска имагинација која би могла да разуме сву дубину Аврамовог искушења када је требао да жртвује своју наду и утеху, за коју се толико дуго и усрдно молио. Аврам се носи са неразрешивим парадоксом – његова љубав према сину је оно што га спречава да га жртвује, он застајкује, чека, на Исакова питања тек штуро одговара, све подноси без жалби и приговора, али се у исто време Аврам не сме супротстављати Богу, иако ће губитак сина бити болан. Међутим, Аврамов случај није универзално правило, већ је јединствен пример. Тај поступак не изискује оправдање. У супротном се било ко од нас за велика зверства може позивати на Аврама и његов тест. То је оно што се у свету закона не дозвољава и сматра се изузетно погрешним. Чак и Кјеркегор мисли да Аврам није херој и да би Аврам више волео да једним херојским чином поштеди сина и понуди свој живот уместо живота свог сина. Онда би то дело било рационално прихватљиво.
Аврам и Сара дуго нису имали деце и поставили су целокупан свој идентитет у ту „немогућност“ да имају дете. На крају, њихова немогућност у коју су уградили свој идентитет, поставља се као предмет жртве – дакле он мора да жртвује све што је желео, сваку могућност и немогућност у којој је његов идентитет изграђен и он пристаје на то. И не само његов, него и његове жене. Иако је сама прича много дубља, она представља прекид људског жртвовања, јер су сви народи у окружењу и даље приносили људске жртве, што је био нормалан начин постојања тадашњег света. Стари завет прекида ту праксу управо кроз догађај Аврама и Исака, што представља еволуцију људског рода. Следећа је у Христу јер за Њега нико не сме убити, него су дарови хлеб и вино нова жртва. Жртва добија сасвим другачији идентитет. Она постаје оно што дајеш из себе за друге, а не оно што одузимаш од себе. Аврам има веру. Без вере жртвујемо, узимамо, са вером дајемо, то га у мојим очима екскулпира од онога што је канио учинити.
Ако кроз хипотетички наратив ставимо појединца који треба да се одлучи између два зла за оно мање, он мора изабрати по којим начелима ће нешто учинити, што већ укида његову слободу. Лажна вера је када помислимо да чинимо исправну ствар спашавања света и човека, када се играмо Бога. Данас, стављати једног појединца као носиоца наратива о борби за исправност вере, спасиоца вредности, можда јесте прича о избору мањег зла, али само привидно, јер вера подразумева жртвовање себе, не другог. Зато када неко каже да су потребне жртве да би се достигло добро, не говори истину. Размрсити клупко етике, спољашњост и унутрашњост бића, општости и појединачности, није лако. Пракса људског жртвовања је оно што смо узели за пример цивилизованости – они који приносе људске жртве нису цивилизовани, они који на место тих жртава стављају законе, људска права и мир, јесу. Есхил и Софокле никад нису били актуелнији него данас. Време преласка из предцивилизацијског периода у цивилизацијски је време када Ореста прогањају Фурије, коме уз Аполонову помоћ, по први пут у историји, његовом греху, суди грађански суд, кроз чије суђење његов грех престаје да бива наследан. Неки нови поредак нам нуди свет у којем људске жртве постају нормална појава. Прича о Авраму је прича о људској вери појединца који поверењем у Бога и Његовим обећањем ставља у први план апсолут.
Мотив жртве је нешто што нас прати читавог живота и представља једну од основних тегоба људске егзистенције. Смисао улагања себе у будућност и за другог је оно што осмишљава наше постојање. Жртвовање другог зарад општег добра је само забарушеност илузије разноразних убеђења који нам пружају привид да је све у реду, или да ће се на крају, макар у оном другом животу, све некако средити и наш живот добити потврду да је имао смисла, смисао који нисмо у стању да препознамо за живота.
теолог Јелена Петровић
