Месец октобар у Србији протекао је у знаку пописа становништва, који ће садашњим и будућим истраживачима дати мноштво драгоцених података везаних за демографску слику становништва, миграциона кретања унутар земље и ван ње, а један битан део пописа односио се и на (добровољно) изражавање националног и верског идентитета кроз питања о националности и вероисповести.
Многи су на ова питања одговорили механички, неки су их и прескочили. Овде нас интересује питање – како одредити да ли појединац реално има православни идентитет?
Друштвене групе као базе круга носилаца одређеног идентитета јесу скупине појединаца који на системски начин ступају у односе интеракције, а чију основну карактеристику, независно од величине, представља осећање њихових чланова о заједничком идентитету – припадништву групи. Конфесионалне, односно верске заједнице, обједињене су окупљањем њихових чланова на богослужбеним сабрањима и заједничким изражавањем вере у вредности и уверења која деле. Појединци могу имати властита религијска уверења а да ипак не припадају некој посебној организацији. Религиозност, као сложени феномен који се очитује на индивидуалном нивоу, може се дефинисати као систем ставова који укључује особите облике веровања, мишљења, осећања и тенденција реаговања, а јавља се и као систем унутрашњих трајних диспозиција које се манифестују било на вербалан, било на невербалан начин. То је комплексан феномен који садржи: скуп веровања уз аутентични поглед на свет и одређене радње и ритуале. У социолошкој литератури изведене су и категоризације верника на основу превладавања или јаче наглашености неког од конститутивних елемената или компоненти религиозности (теолошки убеђени, емоционално-мистични, обредно-традиционалистички, милитантни тип верника). Такође, идентификовани су индикатори религиозности у више димензија – когнитивној, емоционалној, конативној, акционој, институционалној и етичкој.
Ипак, религија је пре свега друштвена појава која се манифестује на колективном нивоу, представљајући и део културног система и пружајући смернице за деловање чланова друштва, стандарде за процењивање понашања, обезбеђујући вредносни консензус неопходан за одржавање стабилности и поретка у друштву. Многи чланови друштва изражавају своја уверења у оквиру верских заједница, при чему те заједнице, са своје стране, обликују њихова уверења. Социологија религије указује на колективизам религијског живота, на постојање код свих припадника одређене религије вере у извесну трансцендентну стварност, на придржавање неког посебног начина живота и преобраћења човека у свету, те на практиковање обреда који се остварује различитим симболичним ритуалима и радњама.
Основни налаз истраживача у области социологије религије јесте да се крајем 80-их и почетком 90-их година прошлог века после низа деценија друштвена свест трансформисала од декларисаног атеизма ка декларисаној вери. У таквом идејном трансформисању структура верничке популације се постепено консолидовала, тако да је током прве деценије XXI века поново постигнута њена релативна стабилност. Међутим, религијска ренесанса до које је дошло у минуле две деценије у Републици Србији, како показују релевантна истраживања, има извесна унутарња ограничења, тако да ревитализација религијског и црквеног није тако непроблематична појава (поред снажног проправославног консензуса, декларисане религиозности и вере у Бога, међу грађанима су присутни су и идејни синкретизам, аморфност религијске свести, селективност веровања у догматске поставке хришћанства, а уочен је и проблем адекватног практичног религијског понашања, односно изражавања црквености (ортопраксије) у самој декларисаној верничкој популацији). Значајан је и налаз да се слика типичног верника данас разликује од представе из периода пре краја 80-их година: данас се за типичног конвенционалног верника више не би могло, као раније, рећи да потиче из руралне средине, да је углавном припадник старије генерације, да је женског пола и да је са нижим нивоом образовања.
Црквеност је ужи појам од религиозности, пошто има религиозних људи који не учествују у црквеном животу, као што има и оних који учествују у извесној мери у црквеном животу а да нису религиозни по психолошким параметрима религиозности. Социолошки се лакше детектује формална религиозност, посебно када она представља обичајну норму средине или легитимацију друштвеног положаја појединца или групе, или везивно ткиво друштвене заједнице. У социолошким емпиријским истраживањима класична религиозност се обично разбија на два конститутивна елемента – на религиозну свест, у широком распону веровања, осећања и религијског доживљаја, и на религијско понашање и удруживање (одлажење у храм, учешће на службама, практиковање индивидуалне молитве, поста, пружање материјалне потпоре Цркви). Црквеност подразумева познавање њеног Предања, упражњавање светих Тајни и обреда, поштовање свештених канона и устројства Цркве, прихватање њеног свакодневног живота, једном речју, добровољно прихватање Цркве усвајањем њеног установљеног и устаљеног начина живота и мишљења.
У Цркви, њеној светотајинској и литургијској пракси остварује се богоопштење и богопознање. У Цркви живи, ради Цркве се рађа, Црквом се освештава реч иконична и синергична, кадра да „онога који је прима учини удеоничарем саме суштине”, тј. заједничарем живота Тројичнога Бога, али и да „побеђује зло, преображава свет, да реално пројављује небо на земљи, да узводи у Царство Речи” (В. Лепахин). Реч Цркве, једне, свете, саборне и апостолске може бити искључиво јединствена и саборна, јер се, још од апостолског доба, остварује у јединству вере њених чланова (Дап. 4, 32) и заједници Светога Духа. Штавише, саборност речи представља предуслов пуноће и дубине општења: по учењу преподобног Григорија Синаита, разумевање између саговорника остварује се када говорник и слушалац „сапребивају” у истом духу, „када један слуша са вером, а други поучава са љубављу”, као што и ава Доротеј учи да, што су људи ближи Богу, то је већа и њихова међусобна блискост, то је потпуније њихово разумевање, то је реч њихова – реч поуке, утехе или служења – делотворнија. А саборна литургијска реч представља онај крајеугаони камен на коме почивају богослужење, богословље и култура изнедрени у окриљу Цркве.
У контексту наше теме битно је запазити да се заједница Цркве конституише кроз призивање Духа Светога, Који Својим силаском и Икономијом борави у Цркви и дејствује кроз тајну охристовљења човека и твари. „Речи православних молитава које се упућују Духу Светом изражавају чудесну личну присност онога који се моли са Духом Светим. Ради се о свези љубави коју просветљују енергије и обасјања које Дух Свети човекољубиво даје ономе који се моли” (М. Кардамакис). Призивање Духа Светога пружа успешан почетак сваком божанском дејству и представља дејствујућу силу светих Тајни и богослужбених радњи Цркве. Функција призивања, с једне стране, повезана је са перформативном функцијом (молитвени призив Духа има за последицу преображај света, човека и његовог живота, историјске и космичке реалности); са друге, оно упућује на присуство Духа Светога и његових енергија у заједници верних и у личном животу сваког хришћанина, указује на Његово обасјање и силу, дејство и посредовање (функција индикативног означавања духовне реалности); и с треће, такође служи конституисању заједнице (социјална интеграциона функција): „Једино тако се богослужење не одељује и не своди на ограничење и немоћ индивидуалних расположења и религиозних стремљења. Насупрот томе, она тако постаје моћна и употпуњује се, постаје етос верних, дело угодно Богу, будући да су верни обасјани и испуњени присуством Духа Светога, Који делује само у Цркви” (М. Кардамакис).
Моменат Светодуховског подстицаја на отпочињање молитвеног општења са Богом, који је од изузетне важности за поимање двојединог богочовечанског карактера молитвеног чина, истиче се код многих аутора. Тако, Никодим Агиорит износи да је молитва „дар Божји, дело Божје благодати”. Истинска, двоједина молитва отпочиње у моменту када човеку у помоћ приступи Дух Свети, јер се и саме молитве рађају под Његовим утицајем. У овом смислу отпочињање молитвеног општења анализира и Св. Теофан Затворник: „Молитве су духовне из разлога што се најпре у духу рађају и сазревају, и из духа се изливају. А особито су духовне зато што се рађају и сазревају благодаћу Духа Светога. И Псалтир, и све друге словесне (=вербалне) молитве нису од самог почетка биле словесне: најпре су биле духовне, затим су заодевене у реч и постале словесне. Али реч, придруживши се, није укинула њихову духовност. Оне су и данас словесне само по облику, док су по сили оне духовне”, пише свети Теофан Затворник. Молитва по дефиницији јесте стваралачки однос и жива заједница Бога и човека, која уз то подразумева „стално сабрање свих и возглављивање свега у Христу”, којом приликом сви чланови Цркве себедавањем показују спасоносно старање једни о другима и саможртвену љубав једни према другима. Љубав и дијалог су основне димензије молитве у њеном богочовечанском испуњењу и црквеном остварењу, које врхунац доживљава управо у евхаристијској молитви, где се постиже пуноћа боговиђења и богоопштења. „У Литургији верник доживљава релацију дијалога са Светом Тројицом, то јест стварно њено присуство”, констатује прот. Димитрије Станилое.
Лично општење са Богом на богослужењу и саборна молитва Цркве нису у супротности, него у органској вези, тако да се поимају као „две стране једне исте праксе побожности”, пише М. Кардамакис и појашњава: „Заједничка молитва претпоставља лични подвиг појединачне молитве, која је, опет, могућа у простору заједнице само када онај који се моли осећа да је члан Тела Цркве. Уосталом, лична молитва треба да је саборна, то јест да обухвата све, целу васељену, да срце које се моли грли све невоље и сав бол човечанства. Исто тако, и заједничка молитва треба да се схвати као лична обавеза и одговорност за сваког, која заједно са свима дели ризницу искупљења”. Чак и уколико се човек моли „у тајности”, у тишини свога дома или келије, он се укључује у саборну молитву свих живих и умрлих. С друге стране, саборна молитва не укида индивидуалну молитву, него је подстиче, надахњује, подржава.
Молитва је, као што смо видели, пре свега сапостојање и јединство човека са Богом, начин живота на који постајемо „суграђани Светих и домаћи Божји” (Ефес. 2, 19), што литургијски потврђујемо целивом љубави говорећи: „Христос је међу нама – јесте и биће”. Управо то присуство Христа међу вернима сабраним у име Његово (Мт. 18, 20) ствара претпоставке за идеално испуњење комуникативне функције језика у молитви, односно за савршено разумевање између комуниканата. Овде не мислимо само на савршено Божје разумевање човека који Му се обраћа, које проистиче из Његовог свезнања и продирања у дубине људског бића, него и на разумевање међу самим члановима литургијског сабрања, које имплицира благодатно превазилажење у молитви антиномије између вербалног израза и разумевања његовог смисла: наиме, по учењу светих Отаца, исказ говорника бива појмљен у свој његовој пуноћи и дубини једино у случају када говорник и слушалац „сапребивају у истом духу”, „када један слуша са вером, а други поучава са љубављу”, делатно преносећи светлост Речи Христове, а то и јесте ситуација молитве. У истом духу пише и Св. Игнатије Брјанчанинов: „Дивно се чудо савршава када Дух поучава: када је Дух учитељ, онај ко изговара реч Божију и онај ко је слуша деле међу собом учење живота”. Зато је и истинско разумевање, односно доживљавање, литургије увек дубље од њене пуке вербалне разумљивости.
Православни идентитет подразумева и изражавање (исповедање) вере. „У искуству Православне Цркве Литургија је увек била и јесте изражавање вере, живота и учења Цркве, па отуда представља и једини сигурни пут упознавања са њима. Lex orandi lex est credendi. Дакле, правило молитве јесте и правило вере” (прот. А. Шмеман). Вера се експлицитно исповеда у молитвама анафоре, где се износе основне поставке о тројичности Бога, излаже догмат о искупљењу, наводи православно учење о Богу-Оцу као Творцу и Промислитељу, о Богу-Сину као Искупитељу и Богу Духу Светоме као Осветитељу, у Символу вере који изговара цела литургијска заједница, у молитви коју пре примања светог Причешћа узноси сваки верник који ће приступити Чаши. А приступање светом Причешћу заправо је кључни елемент православног идентитета (разуме се, уз постојање оног иницијалног, а то је да је извршено Крштење и Миропомазање сваког појединца).
Иако је усмерено Богу, богослужење Цркве истовремено представља израз људског братства и заједничења, образац за сваку истинску заједницу и извор сваке друштвености. Ово се у највишем степену пројављује у Евхаристији, где верни, примајући животворне Светиње Тела и Крви Христове, имају заједницу љубави са Светом Тројицом и једни са другима. Заједница љубави доживљава се не само међу присутнима, него и свима који су се присајединили Христу и Цркви као Његовом Телу, било да су одсутни или су упокојени, што се експлицитно изражава њиховим молитвеним помињањем: тако, већ на почетку литургије оглашених заједница се моли за мир свега света, за најсветијег патријарха (преосвећеног епископа), часно презвитерство, у Христу ђаконство, за сав клир и верни народ, за благоверни и христољубиви род наш и за све православне хришћане, за овај град (село, обитељ), за сваки град, крај и оне који са вером живе у њима, за оне који плове, за путнике, болеснике, паћенике и сужње, показујући своју свест о одговорности молитве за ближње и изражавајући јединство са њима: „Они су у мени као што су браћа један у другом; и сви су сједињени у Богу као што су деца у мајци и она у њима” (Д. Станилое). Јединство се такође изражава према уснулим члановима Цркве, њиховим вишекратним помињањем. „Благодарећи тајни Евхаристије, свецела Црква – земаљска и небеска – сабира се у јединство вере и заједницу Светога Духа. Црква сабира у себи и небеске силе (Анђеле, Арханђеле, Херувиме и Серафиме) и људе: и свете и грешне, и живе и упокојене, јер је сваки човек, чак и када умре, жив у Христу” (Оливије Клеман). Јединство верних унутар конкретне литургијске заједнице и у односу на верне свих времена и на свим просторима има и свој језички израз – литургијски плурал, који наглашава универзалну пунину и јединство Цркве. „Веома је значајно”, констатује прот. Г. Флоровски, „да су све евхаристијске молитве написане у множини, укључујући и молитву узношења (анафора) која се изговара само од стране свештенослужитеља, али јасно, у име и у прилог верних. У ствари, претпоставља се да цело сабрање верних са-служује са својим свештеником или епископом <…>. Оно што свештенослужитељ непрестано говори је у име целе Цркве: ми се молимо”. И заиста: од прве прозбе у јектенији, па до краја литургије, свака се молитва узноси у множини, као прозба свих скупа за све, за свакога ко се налази на молитви и за одсутне. Изузетак представља молитва Херувимске песме „Нико није достојан”, коју узноси свештеник молећи се Богу да га удостоји да Му принесе Дарове; молитва пре причешћа („Верујем, Господе, и исповедам…”) изражена је у сингулару, као лична молитва сваког члана литургијске заједнице понаособ, али је сви узносе истовремено и у истом облику, тако да се у њој сједињују. Саборност богослужења потенцира се и заједничким унификованим одговарањем верних у дијалогу са свештеником. Молитва коју свештеник узноси у име заједнице верних наилази на слагање, одобравање, идентификацију присутних са њом. Тако се формира дијалошко јединство, са обавезним констатовањем сагласности између свештеника и верних у погледу дубинског смисла молитвене поруке. Иницијатива у покретању дијалошког ланца по правилу припада литургу – возглавитељу евхаристијског сабрања, коме је, по речима Златоустовим, “сав свет поверен, и он, будући свима као отац, приступа тако Богу молећи се: да борбе свугде утихну, смутње да престану, мир и благостање и од свих недаћа свакоме понаособ и целом народу ослобођење да се подари”, и који, иконизујући Христа, узноси молитву Оцу у Духу. Сваки одговор верних представља печат јединства њихових мисли и осећања, сведочанство њихове једнодушности у вери и молитви и израз њиховог саслуживања возглавитељу сабрања.
Проф. др Ксенија Кончаревић
Извор: Православље
