Вероватно је да нема ближег појмовног пара од „здравља-болести“ пару „живот-смрт“. Овај први пар често указује на директну корелацију при којој болест бива узрочник смрти, а здравље наставак или продужетак живота. Ово или циља на суптилну разлику која се може уочити у оним контекстима који би циљали на живот који је можда био неизвестан, па затим настављен (нпр. стање коме или борбе са тешком болешћу) или чак прекинут па враћен, где су најдиректнији предањски примери тога васкрсење Лазара и Јаирове кћери. То су уједно и први чинови васкрсења који се експлицитно дешавају у Новом Завету, хронолошки претходећи сâмом Христовом васкрсењу.
Разлог испитивања односа ова два пара је многострук и утврђен у свом важењу кроз векове, а у контексту хришћанства може се крунисати метафором Христа Лекара. Овом приликом, дошла бих до ње из једног места у Шестодневу Св. Василија Великог.
Наиме, свако зло је болест душе, а врлина је исто што и здравље. Према томе, добро су неки описали здравље, рекавши да оно представља равнотежу природних енергија. Ако би неко и о благостању душе тако говорио, не би погрешио. Отуда душа, иако је томе нико није учио, тежи за оним што јој припада и што јој је природно. Због тога свако хвали целомудреност и прихвата праведност, и диви се јунаштву, и настоји да стекне благоразумност. Јер, сродније су ове врлине са душом, него здравље са телом.
Овај цитат налази се у деветој беседи која се гради око стиха из Књиге Постања: Нека земља пусти из себе душу живу, стоку и ситне животиње и звери земаљске по врстама својим. И би тако. (Пост. 1, 24) да би била крунисана стварањем човека. Потом рече Бог: да начинимо човека. (Пс. 139, 6) Око цитата за ове потребе извученог као централног дешава се говор о ономе што је природно уткано у животиње и људе, чему теже и једни и други по некој врсти урођене, или баш давно стечене навике. (пример јагњета које распознаје глас своје мајке, пса који памти ако је какву милост уживао, човека кога ниједна беседа не учи томе да мрзи болест, већ по природи има одбојност према свему што му је на штету)
Ако бисмо ближе фокусирали место здравља и болести у овим примерима, уочили бисмо најпре две важне ствари: (1) врлина је исто што и здравље, зло исто што и болест душе; и (2) врлина је сроднија са душом него здравље са телом. С обзиром на дате поставке, чини се неизбежним дотицање имплицитног или експлицитног дуализма духовног и материјалног, односно душе и тела. Овај дуализам у антици је експлицитан и уз њега иду, такође поларне, етикете „доброг“ и „лошег“. Вечно, непроменљиво и духовно су пожељни, и телесним, овоземаљским и светским су ограничени, а како често сусрећемо у оригиналним списима тога доба: „утамничени“. Један од познатијих примера је Сократова последња реченица пред испијање отрова у тамници, забележена у дијалогу Федон: „Критоне, Асклепију дугујемо петла! Принесите ту жртву, немојте заборавити!“
У контексту компарације античког схватања душе и тела спрам хришћанског, често се може наћи ова реченица поменута у прилог хришћанском тумачењу, које за разлику од антике, подједнако слави духовни и телесни аспект. Тада се та и сличне реченице тумаче у складу са поменутом античком дихотомијом, где је овај живот схватан као патња и болест, док је у вечности оздрављење и прави живот. Вероватно је да је ово прихватљиво тумачење. Али, ако погледамо шта би то најпре било заједничко античким Грцима и хришћанима у овом контексту, онда би минимум подједнако вероватно било и неко другачије тумачење. Усуд недовршености овога живота, који са собом носи сву променљивост и пропадљивост, „долина суза“ која је већ постала опште место у хришћанском поимању овог света, заједнички су овим различитим учењима. У том контексту, ако Асклепије и није пандан Христу, њих двојица су у резонантном дослуху.
У том смислу се и хришћанин може надати довршењу једино кроз вечни живот, најконкретније кроз обнову која се аутентично у хришћанству доноси управо васкрсењем (где се оно односи и на душу и на тело). Чак и тада, не би требало заборавити да су о вечитом усавршавању говорили и свети оци попут Григорија Ниског и других, познатијим кроз грчки термин epektasis, који стоји за вечито „стремљење, напредовање, узрастање“. У посланици Филипљанима, налази се ова реч у облику партиципа epektinomenos: Браћо, ја за себе не мислим да сам то [васкрсење] достигао. Што је за мном, заборављам, а стремим за оним што је преда мном. (Фил. 3, 13–14) У овом смислу, овде се може приметити и најјача веза између Христа и лекара, као онога који у фундаменталном смислу исцељује оно што никада само из себе не може бити исцељено. У том смислу могу се тумачити и речи Василија Великог. Врлина и зло су заиста души ближи него ма шта друго, из корена мењајући човека, чији је подвиг у рвању са њима целоживотан.
Али како стоје ствари уколико се вратимо сродности здравља и тела? Да је телу у хришћанству посвећен заиста несмањен аспект у односу на душу, сувисло је у сувише детаља наводити. Кроз све главне молитвене праксе постоји окретање Лекару душе и тела. Тајна јелеосвећења, симболично пред крај поста који и сâм треба да буде благородан и души и телу, можда је најексплицитнији врхунац жеље за обновом целог устројства човека. О причести као круни обнове и душе и тела нема потребе додатно причати овде.
Ипак, без обзира на све ово, мора да постоји макар тренутна нелагода при помисли да здравље није баш тако присно телу, као врлина души, можда чак и помисао да је Василије Велики контрадикторан када говори да би се човек по природи клонио болести и тежио здрављу. Да ли би то радио да му нешто у ономе бити здрав није прирођено у тежњи? Вероватно да би, али и да због сопствене палости не би. У сржи, човек хришћанских тенденција проводи цео живот у усклађивању своје са божанском вољом. Здравље у својој примарној асоцијацији као „здравља тела“ говори нешто директно о истој оној променљивости која је својствена овом свету.
Овим се ништа не ради на штету психо-физичком балансу човека, нити се може приговорити из перспективе било које превазиђене или савремене теорије о здрављу као психо-физичком балансу. Схватити рањивост телесног здравља треба овде најпре у свом најосновнијем виду, који је искуствено појмљив сваком човеку. Уколико се најпре тако приступи, онда се лако може вршити и анализа и синтеза тумачења здравља, у овом примарном и ужем смислу, и здравља као свеопштег врлинског живота (по Богу), у ширем смислу. Жан-Клод Ларше подсећа на разлоге које још Св. Јован Златоусти наводи као оне због којих Бог допушта болести и праведницима [Теологија болести, Београд 2006, стр. 40–41]:
Да се не би погордили.
Да не би било, макар и наизглед, више почасти за њих него за остале људе
Да би се сам Бог у својој сили још јасније показао.
Да би они Богу служили што више из љубави, а што мање из користи и тиме се појачало њихово стрпљење.
Да бисмо се сећали значења васкрсења, са појачаним осећањем за праведност која чека оног трудољубивог праведника који је доживео многа тешка искушења.
Да би се умирили људи видевши да су и најсветији пролазили иста, слична или и гора искушења.
Да остали не би поверовали да је природа светитеља другачија од природе било ког другог човека.
Да би се показало у чему су праве срећа и несрећа – бити сједињен са Богом и растављен од њега.
Чини се да је прави тренутак у времену сетити се ових тачака. Болест као много видљивији фактор протеклих неколико месеци језди кроз свет и он на њу различито одговара. Кроз то пролазе и Цркве као институције овог света. Наш највећи Лекар душе и тела чека у путиру и без престанка призива достојног. Ипак, чини се да је обичном човеку тешко да се носи са унутрашњим појмом достојности у комбинацији са екстерним појмом забране. Ових дана се могло чути доста на ту тему у нас и можемо да се сложимо макар око једног: да, памтимо и радосније дочекане Васкрсе.
Ипак, размимоилажење чека одмах иза угла (није ли одувек тако међу људима?) и не можемо, а да не кажемо да се помешала у верујућем појединцу насушна чежња за причести са могућношћу да се са њом сачека. Због тога и ово чекање у путиру вероватно буди осећај нестрпљивости и неспокојства као жеља да се угаси јутарњи аларм, али и да се и не закасни на састанак. Ово се додатно може огледати у томе како би неко тумачио тачку 8. Јер и онај који није болестан бива позван да успори и извуче најбоље из те (само)наметнуте пасивности, гледајући шта све значи „сјединити се са Богом“. Овакве реченице многима звуче као тешко светогрђе. Али такав приступ им омогућава или не омогућава контекст. Ако је контекст као у тачкама 4. и 5. онда је питање за сваку озбиљнију особу, нарочито ако је верујућа, како је најмудрије поступити. То је питање спасоносно најпре за мене сâмог, а сада више него у неким другим ситуацијама, директно и за оног мог „другог“. Овим редовима немам никакве претензије да распирујем беспотребне ватре и сејем лоше семе. Ипак, ако се неко лако срди читајући овако нешто, треба да провери где је то ватра заложена у њему.
Оно на шта циљам је један детаљ, једна финеса, која заслужује да буде виђена. Дубоко, хришћанство је тај савршени парадокс, те ће стога свакоме оно бити и тешко и лако читавог живота. Јер, како је то лак задатак да свако појединачно спозна како се то узима Христово бреме које је лак јарам? У том смислу, треба изнова и изнова разлучивати између тога да ли и када сам истински слаб у својој вери, а када сам намерно слаб, како је о томе говорио апостол Павле (уп. 1Кор. 9, 22–23). Не морамо да будемо његове величине и од себе у тој размери очекујемо спасење других, али ако препознајемо људско у нама које је у оваквим ситуацијама растрзано да ли и како да присуствује литургији, не треба ни нужно да се осудимо или будемо осуђени да је то због „млакости“ наше вере или којих других мотива слабости.
Често нас духовни оци уче да литургија није само одлазак недељом на службу, иако то никоме не треба да послужи као евентуални изговор. И они су у праву. А сада је, вероватно више него икад у скорије време, моменат да истовремено већи број нас то може и да посведочи. То ћемо моћи ако се окренемо тако широкој лепези доброчинства којој нас учи хришћанско предање. Истина, и у било којем редовном стању ми смо позвани на њих, али се чини да се упорно поткрада мисао да ако се у позива на привремену промену начина причешћа или одрицање од њега, онда се тим позивањем на бригу за другог некако манипулише да би се вера дугорочно поткопала у верујућима. А шта ако није тако? Ако је то само још једно у низу искушења које нема ничег са одрицањем од самог Господа?
Ако је макар само на моменат то заиста истина, онда се превише плашимо било које спољне рестрикције за оне који толико граде за унутрашње и онострано. Како је утврђена, а опет како „мека“ природа Јеванђеља, чини се да се види када Апостол има ту меру говорећи о саблазни оног брата слабијег у вери, у осмој глави Прве посланице Коринћанима: „Јер ако тебе, који имаш знање, види неко где седиш за трпезом у идолском храму, неће ли се савест његова, зато што је слаб, охрабрити да једе идолске жртве?“ (1 Кор.8:10) У овом контексту он упозорава Коринћане који су приступили хришћанству те стога не виде ништа више у паганским обредима, слободно улазећи у те храмове и једући од принешених жртава, да то не чине, да неко не би погрешно схватио њихову веру и тиме осетио легитимитет да исто чини. Ако бисмо се у садашњој ситуацији водили потпуном аналогијом, чини се да би овај стих ишао у прилог управо несмањеном упражњавању стандардног литургијског сабрања и живота верника у том смислу. Али ко је онда ту саблажњен? Истина, мој брат или сестра у вери могу то протумачити као моје лако одрицање од Господа, али и не морају. Не морају ако им се објасни да се ни од чега од Апостолових речи не одступа тиме што се у ситуацији неизвесности тока неке изненадне заразне болести у којој смо се сви нашли не конформира вера световним вредностима, већ се она, заправо, несмањено исповеда разним подвизима који почивају на разумевању мене и другог, управо кроз хришћански поглед на свет.
Ако је Господ у путиру од кога тренутно одступамо (или чак не ни то у неком сценарију, те га само не вкушамо на литургији како смо навикли, већ у дому, доласком свештеника) и даље ту и чека спасоносно и животодавно, сетимо се да се и Он, па макар била то и само три дана, одрекао живота, што је њему као Богочовеку сигурно још странији концепт од нас. Јер, како на то често бивамо подсећани: Он је Бог рођењем, ми смо богови по благодати.
Друго питање је да ли су мој брат и сестра само они који су већ у вери? Да ли ће се више саблазнити они него међусобно хришћани наспрам свих других, верујућих и неверујућих, где ће се сигурно још неко време, можда не ни тако кратко, проносити од уста до уста израз „лизачи кашичица“, што уме да буде заразније и од вируса. Хришћанин ће увек бити омрзнут од света, али зашто би то био када не мора?
У том смислу, на коју смо то „слободу“ позвани, опет у истој посланици (1Кор. 8, 9 и 11–12)? И како смо то опет показали да не умемо да је носимо? „Ми“, у жељи хришћани, са тешкоћом слободни као и сви остали. Ако би се вршило некакво рашчлањивање проблема до најпростије основе, чини се да се прећутни раскол међу свештенством и верним народом заједно, десио управо на темељу схватања слободе. Чије је тумачење предања исправно, ко ће више нагнути стих на жрвањ своје воденице. А можда, само можда, и није тако тешко наћи заједничко тле и баш сада осветлети позитивно значење „догме“, тако омражене речи, показавши је сопственим примером у раскоши живе пријемчивости њеном контра-пандану: „флексибилности“. И то оној која не крши Јевађеље. Жртвом у којој овог пута није хришћанин који посећује „нехришћанска“ места, већ хришћанин који се привремено одриче нечег свога, добија се неразвијање подељености међу верницима и недавање повода неверујућима, којима би ионако увек нешто црквено сметало, да напредују у датим негативностима. Спајају се хришћанско и хуманистичко, скоро па савршено конвергирајући. Тако би и врлина остала сродна са душом и не би се преко мере искушавала она мања сродност здравља са телом.
„И чим то рече, примаче пехар устима па сасвим лако и пријатно испи отров. […] Шта то радите, чудновати људи? Ја сам жене баш зато и уклонио одавде да не греше тако [да не плачу], јер сам чуо да треба умирати у побожној тишини. Зато ћутите и будите храбри!“
Рече Сократ. И оде да се гости с боговима. Ми који остајемо, можемо повремено и живети у побожној тишини – данас у нашим становима и нашим срцима и умовима. Амин.
Анђелија Милић
Извор: Теологија.нет
