ПИТАЊЕ: Неки верни, који славе Светог Илију као своју Славу (Крсно име), не спремају за тај дан кољиво, него само колач и свећу. Веле да су тако чинили и њихови родитељи. Исто тако поступају неки за Аранђеловдан. Поједини свештеници подржавају oвaj обичај, ни сами не спремају кољиво за те празнике као cвoje домаће, или храмовне Славе. Оправдавају то на тај начин што се, веле, кољиво приноси на празнике оних Светих који су умрли. Свети Арханђео, као духовно биће, није подложан смрти, а Свети Илија није умро, него је жив узашао на небо. Да ли је овакво становиште исправно, и ако јесте, који су стварни разлози, јер ови који се износе не изгледају убедљиви?
ОДГОВОР: Зрно пшенично, посејано у земљу, употребљава се у Светом Писму као символ смрти и живота после смрти. То видимо из речи Господњих: „Ако зрно пшенично павши у земљу не умре, остаје само; а ако умре много рода роди“ (Јов. 12, 24). У истом смислу ову слику употребљава апостол Павле. На питање неких: Како ће устати мртви? У каквом ће телу доћи? он одговара: „Ти што сејеш неће оживети ако не умре. И што сејеш, не сејеш тело које ће бити, него голо зрно пшенично или друго какво. А Бог му даје тело какво хоће“ (1 Кор. 15, 36). „Под смрћу семена треба разумети његово труљење“, вели Зигабен. А Свети Јован Златоусти објашњава: „Најпре треба да зрно иструне, па онда да роди род“.
Познато је из свакодневног живота да при клијању, и узрастању клице, нова биљка за свој раст узима потребне јој састојке из зрна, и оно као такво бива уништено, „мора да умре“, да би биљка наставила да живи. Слично бива и при смрти човека и његовом васкрсењу. Тело је друге природе него душа: оно је од земље и одлази у земљу, где се распада. Душа је од Бога и по одвајању од тела наставља да живи у другој, небеској средини, као што влат и клас узрастају не у тами земље, него у светлом ваздуху изнад земље. Објашњавајући наведене речи апостола Павла, Свети Симеон Солунски употребљава ову слику: „Као што се овај плод сахрањује у земљу, а после тога доноси влат и даје много плода, тако и човек, смрћу предан земљи, васкрнуће опет“.
На тај начин кољиво, кувана пшеница, кувањем умрла, може да нам послужи као символ смрти тела и живота душе у бесмртном Царству Небеском. Кољиво се украшава и другим плодовима: сухим грожђем, орасима, бадемом, и заслађује шећером и медом да напомене блаженство живота у том царству.
Исти овај символизам има како оно кољиво које се спрема при смрти и поменима упокојених верних, тако и оно које се приноси за домаће и храмовне Славе.
У даљем раскрићу ове идеје уочавамо да у Царству Небеском Бог обитава од вечности, по својој природи, анђели и Свети по благодати, као и због верности Богу и Његовим заповестима. Даље, схватамо такође да и ми можемо ући у блажени живот, по растанку с телом, на исти начин – верношћу Богу и животом овде на земљи по Његовим заповестима. На опелима и поменима наших ближњих, символика кољива треба да нас побуди да се молимо за њихове душе, да им Господ, по милости Својој, опрости грехе и уведе у блаженство Царства Небеског.
У првом, дакле, реду спремање кољива има поучни, дидактички смисао. Својом символиком оно треба да укаже на једну од најглавнијих истина наше вере: бесмртност душе и Царство Небеско у које она треба да уђе после телесне смрти.
Из молитве „Всја совершивиј словом Твојим Господи…“, која се чита при освећењу кољива на празнике, дознајемо и други, латреутички циљ овог чина у нашој Цркви, а то је прослављање Бога и Његових Светих. У њој се, наиме, вели да ово кољиво приносе верни („сија предложишасја от Твојих рабов“) да тиме најпре укажу славу Свесветом и Свесилном Богу („Јако во славу Твоју“). Због саме Његове узвишености и свесавршенства, Богу припада слава, без обзира на свакодневна добра која нам чини. Зато је молитва славе најсавршенија молитва, коју анђели и Свети на небу свагда приносе Богу. И ми на земљи уједињујемо се с њима у том прослављању Бога. Иза слављења Бога као првенствене дужности, кољиво се приноси и у циљу указивања части, поштовања Његовим Светим, као „другим светилима“ која сијају на небу силом Божјом („и в чест свјатаго имјарек…“).
Ова латреутичка страна принетог кољива у част Светих не може се применити на кољиво спремљено за помен покојних. Али се зато може јасно уочити прозбени карактер молитве за обе врсте кољива. У поменутој молитви над празничним кољивом свештеник се моли да оно буде на освећење свима који од њега буду окушали, а онима који су га спремили и украсили да Господ дарује „све корисно за спасење и задобијање вечних добара“ („всја јаже ко спасенију прошенија и вјечних Твојих благ наслажденије“). Исто тако прозбени карактер има и узглас при преливању, по обичају, вином кољива принетог за упокојене: „Во блаженом успенију вјечниј покој подажд Господи усопшему рабу Твојему и сотвори јему вјечнују памјат“. Тај молитвени призив за вечним поменом пред Богом наших покојника („и в памјат в благочестивој вјерје скончавшихсја“) присутан је и у молитви празничног кољива, те се тако у храмовној и домаћој Слави сједињују сви чланови Цркве: Господ и Његови Свети, упокојени чланови парохије или породице који су православну веру одржали до смрти, као и живи који су кољиво спремили и празновање врше.
Из досадашњег излагања следи закључак да се празнично кољиво приноси „у част“ Светих чији се помен држи као храмовна или домаћа Слава, а никако што су они умрли, па се оно, као и другим покојницима, приноси да би нас побудило на молитву за спасење њихових душа. То је и разумљиво кад се узме у обзир учење Цркве да ми имамо потребу у помоћи Светих и њиховом заступништву пред Богом, а не они у нашим молитвама и помоћи. Свети Кирило Јерусалимски нас учи да се помињање Светих чини зато „да Бог њиховим молитвама и заузимањем прими наша молења“. Исто тако вели Августин: „Када се мученици спомињу пред олтаром Божијим, да се (верни) не моле за њих, него се моле за друге умрле који се спомињу. Јер неправда је молити се за мученика, за онога чијим молитвама ми треба себе да препоручујемо…“.
Према томе како по символичком, тако и латреутичком смислу приношења кољива, бива јасно да га треба приносити како на празнике Светих из рода људског, тако и Господње, Богородичине и празнике Светих анђела. Нема никаквог догматског ни литургичког разлога да се оно не спрема за Светог Илију, иако он није умро, него је жив узет у вихору на небо (II цар. 2, 11). Схватање да се за Светог Илију не спрема кољиво јер се оно приноси само за Свете који су умрли, и да то приношење има смисао молитвеног заступништва за њихове душе, било би, као што видесмо, не само неправилно, него директно јеретичко. Докле би стигли следећи такво схватање можемо разумети из тога што би за Спасовдан, или Преображење нпр. требало спремити кољиво, јер је Христос умро; а за Тројичиндан не би требало, јер је Света Тројица бесмртна. Међутим, кад молитва „Всја совершивиј…“ јасно казује да се кољиво приноси Богу „на славу“, зар онда није очигледно да се оно приноси истом Богу „на славу“ како на Спасовдан и Преображење, тако исто и на Тројичиндан. Или кад се, по истој молитви, оно приноси „у част Светога“ који се слави, зар ту част не треба указати само Светом Илији и Светом Арханђелу „јер нису умрли“, или као што налазимо код Милићевића „јер се држи да су они живи на небу“ – као да други Свети нису живи пред Богом живим (Лк. 20, 38)! А Светом Георгију, Светом Николају и свима другим Светим треба „зато што су они умрли“! У све те дане оно се још приноси и за покој душа, не Светих који су умрли, него упокојених православних чланова породице. Зар молитвено јединство са својим православним прецима на дан Славе не треба имати само кад је та Слава Свети Илија и Свети Арханђео, а на друге празнике треба? Ако други верни, не познавајући став Цркве у овом питању, остају при обичау који су наследили од предака, од свештеника се с правом очекује да тај став, а не своје самомнење, прихватају и држе. Поготово што молитва „Всја совершивиј…“ потиче из дубоке старине, као што видимо из рукописног грчког Евхологиона Синајске библиотеке бр. 957, из IХ-Х в., у коме се она налази под називом: „Молитва над кољивом у спомен Светих“ (Евхи епи колливон мнимис агион). Иста се молитва налази и у другим старим грчким рукописима.
У нашим старим рукописима редовно се налази само молитва „Иже вса савршивиј словом Твојим Господи…“. Чин пак резања славског колача не налази се. Овакав какав се сада штампа у савременим нашим Требницима, по мишљењу проф. Р. Грујића, први пут се јавља у Требнику Саве Грбовића из 1891. год. Но колико данас знамо, тај датум треба померити уназад за готово 30 година – налази се први пут штампан у књижици „Посљедованије усопших на Свету Пасху и во свјетлују недјељу бивајемоје“, коју је издао митрополит Михаило у Београду 1862. године. Поред других чинова, у њој се, под називом „Подобајет вједати о јеже како совершати рјезаније колача“, налази и тај чин (стр. 56-58). Ж. Јовичић вели да је овај чин саставио сам митрополит Михаило. Без сумње су постојали неки елементи овог чина и у старије доба, док нпр. постоје у народу опширне здравице на Славу које почињу српскословенски: „Ва славу и част“, као што почиње и молитва уздизања славског колача. Такав елеменат без сумње ће бити, после молитве „над кољивом ва памет с(ве)тих: Иже вса савршиви…“, наведени тропари Претечи, Св. Георгију, Св. Николи и Св. Стефану, Светим који се највише славе као домаће и храмовне Славе, у рукоп. Требнику Грујићеве збирке Музеја СПЦ у Београду, бр. 23, XVI в. Требник потиче из села Врбовљана у Славонији. Коначну редакцију ових елемената, уз додавање оног што је недостајало, извршио је свакако митрополит Михаило. Шта потиче од њега, а шта из старијег доба, сада је тешко утврдити, док се у неком рукопису не наиђе на тај чин, или његове елементе.
По мишљењу Д. Витковића, славско кољиво не прелива се вином. Тај обичај, који се врши у неким нашим крајевима, увукао се у овај чин, вели он, због „неукости свештеника који нису знали разликовати свечарскога кољива од онога које се употребљава приликом одржавања спомена покојницима…“. Но како вино и у другим обредима „служи у знак Крви Христове, изливене на крсту ради спасења људи“, и милосрђа, по причи о милостивом Самарјанину, а као што видесмо, славско кољиво се приноси „и во памјат во благочестивој вјере скончавшихсја“, није погрешно и да се оно прелива. Где је обичај непреливања утврђен, не треба настојати пошто-пото да се прелива. Можда ће бити довољно да се преливање пресеченог колача врши над кољивом и да неколико капи с њега падне на кољиво, као што сам видео да се чини у неким местима.
Напоменућемо да на храмовну, или домаћу Славу, кад је она неки од Господњих празника, молитву „Всја совершивиј…“ треба говорити овако: „Јако во славу Твоју сија предложишасја от Твојих рабов и в памјат в благочестивој вјерје скончавшихсја…“, изоставивши „и в чест Свјатаго…“. И узглас, при подизању славског колача треба говорити овако: „Во славу Твоју приносим Ти сија Господи Боже, прими Всешчедре жертву сију в пренебесниј Твој жертвеник“, изоставивши све остало. На празнике Богородичине: „Јако во славу Твоју и в чест Пресвјатија Владичици нашеја Богородици сија предложишасја…“, као што правилно указује Д. Витковић.
Указаћемо, такође, и на сасвим умесну примедбу Николајевићеву, да по ломљењу колача и целивању његових половина, као „излишно и непрактично“ треба изоставити све остало, тј. „љубљење са свечаром“; или поступак у овој ствари „оставити благоразумију свештеника, али никако то не уносити као саставни део овог обреда“. Као што рекосмо, ова је примедба сасвим умесна иако исти Николајевић у свом Дополнитељном Требнику наводи да свештеник целива „домувладику (домаћина) у уста“, а по њему и Фирмилијан у Парохијалнику (л. 118). У Требницима издања нашег Светог Синода целива га у лице, а тако и по новом издању Дополнитељног Требника из 1975. (стр. 147). Из даљег образлагања излази да Николајевић сматра да је овај обичај увео у Чин резања колача митрополит Михаило („није га требао благопок. митрополит Михаило у састав обреда ни уносити, јер је многим свештеницима то врло неугодно, а може да буде и по здравље штетно“.) Међутим, у Чину резања колача, издања митрополита Михаила, ниједном речју се не помиње да свештеник љуби домаћина ни у образ, ни у уста (стр. 57).
Да закључимо овај одговор речима Д. Витковића: „Нема, дакле,… празнична дана у години кад се не би смело и не би могло крсно кољиво благосиљати“; или речима грчког писца Г. Бекатороса: „Не постоји никаква забрана за кољиво у спомен Светих, те се може принети у цркви на сваки празник Светих и Богородице“.
Поред свега тога, не изгледа да ће изнете чињенице учинити одједном преокрет у схватању код свију верних који држе обичај неспремања кољива за Светог Илију и Аранђеловдан. Не треба ни сувише инсистирати да га морају одмах спремати. Али сматрам да свештеници треба у свакој прилици да им објашњавају да се кољиво ни на друге Славе не приноси за покој душа Светих, него „у славу Богу“, „у част Светог“ који се прославља, а за „помен“ упокојених чланова породице. Такође и за освећење свију који од њега окушају, као и спасење оних који га спремају. Лишавати се ових духовних добара на Светог Илију и Светог Арханђела неспремањем кољива не изгледа, најблаже речено ни мудро, ни корисно.
Гласник, јануар 1978.
